WER HAT DICH, DU DEUTSCHER WALD?

Frage an einen Mythos (Teil 2)




Banner, der so kühle wallt!
Unter deinen grünen Wogen
Hast du treu uns auferzogen,
Frommer Sagen Aufenthalt!






3. Der Wald als romantisch-völkisches Ideal


Im 18. Jahrhundert gab es in großen Teilen Europas kaum mehr geschlossene Waldflächen; Heide hatte sich ausgebreitet, das Land verkarstete, es kam zu Bodenerosionen, der Wind wehte den Sand über die waldlosen Fluren und sogar die Dünen, die jahrtausendelang, seit der Eiszeit, von den Wurzeln der Kiefern und anderer Pflanzen festgehalten worden waren, setzten sich wieder in Bewegung: Unter Wanderdünen wurden Felder, Höfe und Dörfer begraben. Nicht nur der Heideknabe von Friedrich Hebbel hatte Angst, über die menschenleere Heide zu gehen. Friedrich Hölderlin hingegen beschrieb in seinem Gedicht Auf einer Heide geschrieben die tausendjährigen Eichen und fühlte sich der Geschichte nahe. Caspar David Friedrich malte eine solche tausendjährige Eiche die, genau genommen, alles andere ist als ein Urbild der Ursprünglichkeit, denn es handelt sich um eine an ihrem verkrümmtem Wuchs und einsamen Stand als solche zu erkennende Hudeeiche. Hudeeichen und Weidbuchen sind indessen, obwohl es sich um reine Kulturformen handelt, als Naturdenkmäler unter besonderen Schutz gestellt worden – nicht zuletzt dank der Natursehnsucht der Romantiker, die sich auf das Verschwinden einer durch Kultivierung der Wildnis entstandenen neuen Wildnis bezog.

Die Fürsten hatten nämlich das Maß der Waldzerstörung durch die Gründung von Manufakturen auf die Spitze getrieben. Sie wollten die Wälder zu Geld machen, während ihre Untertanen sie nutzten, um überleben zu können. Der deutsche Wald wurde in jeder Hinsicht ausgeplündert – real und ideell.

Trotzdem gab es noch vergleichsweise mehr Wälder als in anderen europäischen Ländern, ein Phänomen, das der deutschen „Rückständigkeit“ und der deutschen Kleinstaaterei zu verdanken war: so viele kleine und größere Fürsten es gab, so viele kleinere und größere Wälder gab es, bestand doch jeder Fürst auf seinem eigenen Jagdwald. In Frankreich war das Holz verschlingende Manufakturwesen viel weiter ausgebreitet als in Deutschland, und in England, das sich seit dem 18. Jahrhundert in der Phase der Industrialisierung befand, waren kaum noch Wälder vorhanden.

Nun wurden auch in Deutschland, inmitten der zerstörten, übernutzten Natur, Gärten angelegt, von den Fürsten nach französischem, italienischem oder englischem Vorbild gestaltete. Solche Gärten konnten, als nach außen gegen die (zerstörte) Natur abgegrenzte Bereiche, nur in urbanen, also städtischen Gebieten entstehen (zu denen ab dem 19. Jahrhundert auch schon die Dörfer zählten) und zudem nur dort, wo zuvor das Land gerodet worden war und es demzufolge keine Dörfer (mehr) gab. So vermittelte die Größe mancher Schlossanlage ein Bild von dem Ausmaß der Waldzerstörung und von der Größe der Ödfläche, auf der sie angelegt war.

Die freier gestalteten Englische Gärten legte man zuweilen auf ehemaligen Hudeweiden an, und so konnte Johann Heinrich Abegg, als er im Jahre 1797 den Englischen Garten in Wörlitz an der Elbe besuchte, die Überreste des Hudewaldes, die „hohen, festen, dichtbelaubten Bäume“ bewundern, und ausrufen: „So sollte der veredelte Deutsche sein. Zur Kraft und Energie sollte er sich mit starken, in sich ruhenden Gegenständen umgeben, um mit allgewaltiger Fülle der gesammelten kraft dann hervorzutreten in die weite, offne Welt, aber in dieser nicht immer bleiben.“

Nicht in allen Gärten lag so ein aufkommendes Nationalbewusstsein in der Luft - im Garten von Schloss Solitude bei Stuttgart züchtete Johann Kaspar Schiller Obstbäume, die an die Untertanen abgegeben wurden – aber die Gärten wurden seit dem 17 Jahrhundert als „romantische“ betrachtet – hier findet sich der Begriff „Romantik“ noch als eine beschreibende Bezeichnung für Landschaften, insbesondere auf den Bildern von Claude Lorrain, Nicolas Poussin und Salvator Rosa.

Gemeint waren mit dem Begriff „romantisch“ bestimmte Gefühlsqualitäten der Landschaftsbilder. Schon den frühen Romantikern – denen Friedrich Schiller, der Sohn Johann Kaspars, nicht einmal ferne stand - war die Natur in ihrer Erhabenheit oder stillen Abgeschiedenheit einen Gegensatz zur allzu geschäftigen Alltagswelt der Städte zur Zeit der Manufakturen und der damit beginnenden Industrialisierung: Das Romantische und das Malerische wurden zu Synonymen. Ein enges Bündnis zwischen dem Romantischen und der Natur als außergesellschaftlicher Lebenswelt entstand, und man kultivierte die „naturnahen“ und „wildromantischen“ Parklandschaften und Englischen Gärten.


In manchen dieser „wildromantischen“ Gärten pflanzte man exotische Bäume, die man auf ihre Tauglichkeit zur Aufforstung deutscher Wälder zu testen gedachte: Robinien, Balsampappeln, amerikanische Kiefern, Mammutbäume und Douglasien gediehen hervorragend, nicht zuletzt, weil sie im Tertiär und den Zwischeneiszeiten auch in Europa heimisch gewesen waren und man sie – unwissentlich – nicht eigentlich importiert, sondern lediglich zurückgebracht hatte.
Während man so mit den Gärten einerseits einen romantischen Gegenentwurf zur übernutzten Natur entwickelte, andererseits Voraussetzungen zu Baumpflanzung und Wiederaufforstung schuf, dauerte die Plünderung der verbliebenen Wälder durch die Manufakturen und Fabriken bis ins 19. Jahrhundert an.

Deswegen wurde während des ganzen 18. Jahrhunderts zum Bäumepflanzen aufgerufen, unter anderem von Friedrich dem Großen. Man legte zum Zweck der Baumzucht sogar eigens umzäunte Bereiche an, zu denen Weidevieh und Wild keinen Zugang hatten – das der Vorläufer der Baumschule, das Eichenkamp. Man pflanzte die hier gezogenen kleinen Bäume in die Wälder, an die Feldraine, vor die Häuser, aus den Gärten und in die Gärten. Oft setzte man dabei nicht eine, sondern ein ganzes Büschel junger Pflanzen in die Pflanzgrube, und die so zusammengesetzten Bäumchen wuchsen später zu einem scheinbar einzigen, mächtigen Baum heran – diese aus Büschelpflanzungen entstandenen Bäume sind heute noch gut zu erkennen.

August der Starke von Sachsen ließ in Pflanzgärten gezogene Bäume als Allebäume entlang der Chausseen auspflanzen, die als gut ausgebaute, militärisch nutzbare Verkehrswege die Residenz mit allen Landesteilen verbinden sollten. Mittelalterliche und frühneuzeitliche Straßen waren oft bis zu hundert Meter breit gewesen, da man neben zu tief gewordenen Fahr- oder Reitspuren einfach herfuhr beziehungsweise -ritt und so immer wieder neue bahnen neben den alten anlegte anlegte; jetzt wurden die Straßen befestigt, mit Straßengräben versehen und mit entwässernden und schützenden Allebäumen bepflanzt. Nur dass die Wälder bis an den Rand des Reisewegs vordrangen, versuchte man zu verhindern: es hätten sich im Wald ja Räuber und Wegelagerer verstecken können!

Durch Aufforstungen und Landwirtschaftsreformen waren die Rahmenbedingungen für den Wald während des 18. Jahrhunderts günstiger geworden, wenn sich auch die Waldfläche noch nicht vergrößerte. Man pflanzte aber weiterhin an vielen Stellen Bäume, und die für die Entwicklung des Waldes schädliche Beweidung durch das Vieh wurde abgeschafft. Erst im 18. und 19. Jahrhundert wurden also Wald- und Weideland voneinander getrennt, und zwischen Wald und Offenland entwickelte sich ein viel deutlicher definierter Waldrand als zuvor.

Den neu aufgeforsteten Wald aber, den verdanken die Deutschen dem Demiurgen des deutschen Waldes, dem bereits erwähnten römischen Historiker Tacitus, der am Anfang des 18. Jahrhunderts einen begeisterten Leser gefunden hatte: den Rechtswissenschaftler und Oberberghauptmann Hannß Carl von Carlowitz. Möglicherweise war er der erste, dem die Bemerkung des Tacitus über die „silvae horridae“, die schrecklichen Wälder Germaniens, besonders auffiel. Er veröffentlichte jedenfalls das erste Lehrbuch der Forstwirtschaft, die „Sylvicultura oeconomica oder Anweisung zur Wilden Baum-Zucht nebst gründlicher Darstellung des grossen Holtz-Mangel“, in dem ihm die Beschreibung der germanischen Wälder aus der Germania eine wichtige Begründung für die Wiederaufforstung lieferte: die alten, das heißt: die natürlichen Verhältnisse – oder was Tacitus dafür gehalten hatte – sollten wiederhergestellt werden.

Der neue Wald Germaniens entstand nicht so sehr in der Landschaft, als vielmehr in den Köpfen.

Die Germania des Tacitus wurde nämlich im 18. Jahrhundert viel gelesen. Montesquieu entnahm ihrer Lektüre, dass zu römischer Zeit freie Menschen in den Wäldern Germaniens gelebt und sich erfolgreich gegen die Römer behauptet hatten.
Obwohl Montesquieu großen geistigen Einfluss auf die Französische Revolution von 1789 nahm, wurden seine Gedanken, die germanischen Wälder betreffend, in Frankreich selbstverständlich kaum zur Kenntnis genommen; um so mehr begeisterten sich die Deutschen dafür.

Sie suchten nun in den Wäldern nach ihrer Identität, sie trugen zusammen, was man über die Menschen in den Wäldern wusste, sie beschäftigten sich mit den Gestalten der Märchen, die die Gebrüder Grimm bald systematisch sammelten und aufschrieben. Die Grimms gaben auch eine Zeitschrift heraus, in der sie frühe Nachrichten über die Deutschen veröffentlichten: Diese Zeitschrift trug bezeichnenderweise den Titel: Altdeutsche Wälder.
Und last but not least wurden Gestalten des Waldes wie Hermann der Cherusker oder ganz allgemein Die Räuber, die ja auch im Walde lebten und anarchische Züge trugen, zu Hauptfiguren der Dichtung – womit an dieser Stelle noch einmal auf Friedrich Schiller verwiesen sei,

Ein anderer Friedrich, Friedrich Gottlieb Klopstock nämlich, dichtete im Jahre 1767 die Ode Der Hügel, und der Hain. Ein Poet, ein Dichter und ein Barde singen. In diesem Gedicht treffen ein Poet der griechischen Antike, ein Barde aus germanischer Vorzeit und ein Dichter des 18. Jahrhunderts aufeinander. Der antike Poet will den deutschen Dichter für seine Kunst gewinnen, hat aber wenig Chancen gegen den Barden, der dem Dichter die Natur „laut ins erschütterte Herz“ „tönet“.

Und so ruft der deutsche Dichter einen Abkömmling des – nach Tacitus – in der Mitte Ur-Germaniens beheimateten Stammes der Herminonen an, einen „Herminoon“ also, „der unter tausendjährigen Eichen einst wandelte, unter deren alterndem Spross ich wandle“. Und der Barde seines Vaterlands kommt herbei, „Eichenlaub schattet auf seine glühende Stirn“ und fragt den mediterranen Poeten vorwurfsvoll: „Was zeigst du dem Ursohn meiner Enkel / Immer noch den stolzen Lorbeer am Ende deiner Bahn, / Grieche? Soll ihm umsonst von des Haines Höh / Der Eiche Wipfel winken?“ Daraufhin wendet sich der deutsche Dichter „Teutoniens Hain“ zu, er geht an der Leier vorüber, die der Grieche gegen den Lorbeer lehnte; geht hin zur Leier des Barden, „gelehnt an einen Eichenspross“ und wie erwartet „weht (es) um ihre Saiten, und sie tönet von sich selbst: Vaterland!“

Diese Ode hatte eine ungeheure Wirkung auf Klopstocks Zeitgenossen. 1772 gründeten einige Göttinger Dichter-Studenten, darunter die Grafen Stolberg und Voß, im Weedener Eichenhain den Göttinger Dichterbund oder Hainbund. (Der Weedener Eichenhain war eine alte Hudelandschaft mit weit ausladenden, alten Eichen; aber so alt, dass der germanische Barde schon unter ihren Ästen gewandelt wäre, waren sie auch wieder nicht.)

Freiheit und Vaterland waren die Ideale des Hainbunds, und beides wurde in der Folgezeit immer wieder in Verbindung mit Eichen gesehen.

Man kannte den Mythos, dass der Missionar Bonifatius im Mittelalter Thors heilige Eiche geschlagen habe, und einzelne heilige Eichen mögen nach der Christianisierung stehen geblieben sein; und auch den Linden wird im germanischen Brauchtum – beispielsweise im Nibelungenlied - eine besondere Bedeutung nachgesagt.

In der Umwelt des 18. Jahrhunderts aber gab es kaum noch alte Linden, sondern lediglich knorrige Hudeeichen, die man vielerorts geschont hatte, der Eichelmast und des Bauholzes wegen. Klopstock hat die Eiche vielfach besungen, vermutlich in Unkenntnis der Geschichte dieser Bäume. Im Jahre 1769 verglich er in „Hermanns Schlacht“ das deutsche Vaterland mit „der dicksten, schattigsten Eiche, im innersten Hain, der höchsten, ältesten, heiligsten Eiche“, und 1774 schrieb er: „Die Eiche war bei unseren Vorfahren mehr als etwas Symbolisches; sie war ein geheiligter éé
Es ist merkwürdig: gerade als man begonnen hatte, Viehkoppeln und Wiesen anzulegen und die Hudeeichen eigentlich nicht mehr benötigte, entdeckte man ihren mythologischen Wert.

Bald bekam die deutsche Eiche als Sinnbild der nationalen Identität noch eine weitere Bedeutung: sie wurde ein Symbol für die Auflehnung gegen die französische Unterdrückung zur Zeit der Napoleonischen Kriege. Die Stärke und der Freiheitswille Herrmanns des Cheruskers, des Waldkriegers, wurde immer wieder beschworen, weil er die Römer mit ihrer Kultur, ihrer Zivilisation und ihrem Kolonialisierungsstreben besiegt hatte.

Im Jahre 1808 möchte, nach Heinrich von Kleist in der Hermannsschlacht“, der Cherusker „im Schatten einer Wodanseiche“ sterben; auch Eichendorff setzte sich mit ihm auseinander und Friedrich de la Motte Fouqué beschäftigte sich mit einer anderen deutschen Sagengestalt, dem Siegfried.

Und nicht nur Caspar David Friedrich malte sie immer wieder, zunächst voller Hoffnung, in späteren Jahren fast abgestorben, aber immer noch „heldenhaft“ gen Himmel ragend. Man verwendete Eichen und schwarz-rot-goldene Fahnen beim Wartburgfest von 1817 und beim Hambacher Fest von 1832, in der Revolution von 1848. Zur Reichsgründung 1871 und zum Gedenken an die Freiheitskriege 1913 (und zugleich zum Regierungsjubiläum Kaiser Friedrich Wilhelms des 2.) wurden zahlreiche Eichen gepflanzt; man findet sie noch heute im Mittelpunkt von Ortschaften.

Im frühen 19. Jahrhundert wurden die Neubegründungen von Wald – die Aufforstung, allerdings nicht mit Eichen, sondern in der Regel mit Nadelbäumen – und Staat im Zusammenhang gesehen: Man forstete auf als Maßnahme des mehr oder weniger stillen Widerstands gegen Frankreich. Der „Turnvater“ Friedrich Ludwig Jahn forderte, man solle an der Grenze zu Frankreich einen undurchdringlichen Wald pflanzen – man könnte sagen, ihm schwebte ein Vorläufer des Westwalls vor.

War es einer dieser künstlich begründeten Fichtenforste, in den hinein Caspar David Friedrich seinen Chasseur im Walde malte? Jedenfalls wurde dieses 1813/14 entstandene Bild eindeutig als patriotisch verstanden – und Fichtenwälder nahe der deutsch-französischen Grenze gab es durch die als nationale Aufgabe verstandene Wiederaufforstung.

Für die Deutschen war es aus vielen Gründen wichtig, Aufforstung zu betreiben und Bäume zu pflanzen. Der Mythos vom Wald war entstanden, vom deutschen Wald mit seinen deutschen Eichen, und mit den freien Menschen, die darin lebten (wenn auch nur als Märchen- und Sagengestalten). In den Freiheitskriegen war die Zahl der „Helden des Waldes“ noch vergrößert worden: König Friedrich Wilhelm der Zweite von Preußen hatte als besondere Kriegsauszeichnung das Eiserne Kreuz gestiftet, das nun, als besondere Auszeichnung, „mit Eichenlaub“ verliehen wurde.

Und Theodor Körner fragte, kurz vor seinem Soldatentod 1813, in einem später sehr populären Gedicht: „Was zieht dort rasch durch den finstern Wald / Und streift von Bergen zu Bergen?“ Das war natürlich sein Freikorps, das vor der Leipziger Völkerschlacht von den Franzosen aufgerieben wurde: „Das ist Lützows wilde, verwegene Jagd.“

Es ist interessant, dass in genau der gleichen Zeit, in der Klopstock den Wald besang und der Hainbund gegründet wurde, auch die forstliche Ausbildung einsetze, nämlich um 1770. Von da an wurde in keinem anderen Land Europas so viel Aufforstung und Waldschutz betrieben wie in Deutschland. Die Forstverwaltungen wurden mächtiger und waren, da sie die landwirtschaftliche Nutzung des Waldes verboten, bei der Landbevölkerung nicht besonders beliebt; gleichzeitig entstanden Legenden von Wilderen, von Wildschützen und vom Freischützen, wie er uns in der gleichnamigen, 1821 uraufgeführten Oper Carl Maria von Webers begegnet, der deutschen romantischen Oper schlechthin.

Die Aufforstung mit Fichten wurde besonders in Preußen betrieben, dass nach dem Wiener Kongress von der Memel bis an den Rhein reichte; natürliche Fichtenvorkommen hatte es nur auf denn höchsten Bergen im Harz und in Schlesien gegeben. Jetzt wurde die Fichte zum „Preußenbaum“ und die Fichtenforste standen bald säuberlich in Reih und Glied und ließen nicht nur Elias Canetti an die in exakter Marschordnung auftretenden militärischen Verbände denken. Aber auch das Bild vom Wald als gotischer Kathedrale kommt aus der Monokultur Fichtenforst mit dem fehlenden Unterholz, den schlanken, gleichmäßig hohen Stämmen und dem „gotischen“, spitzen Kronendach.

Die aus den Forsten geschlagenen kleinen Fichten fanden eine besondere Verwendung: sie wurden als Weihnachtsbäume verkauft, und seit dem 19. Jahrhundert gehören sie fest zum deutschen Weihnachten. Mistel und Stechpalme kamen aus der Mode; bis vor kurzer Zeit kannte man sie nur noch dort als Weihnachtsgrün, wo man nicht oder nicht wesentlich mit Fichten aufforstete.

Obwohl die Wälder, die von den Forstverwaltungen begründet wurden, rein künstlich waren, wurden sie sehr bald als natürlich aufgefasst. Wald war Deutschlands natürliche Landschaft, so meinte man, und Wald war Natur und Wald war Wald, wobei es keine Rolle spielte, welche Sorte Baum in ihm wuchs. Allerdings beschäftigte man sich schon früh mit Forstästhetik, und in einem Fachbuch aus dem Jahr 1855 heißt es:

„Die lebendigen Monumente der Väter, die stattlichen Bäume, sie haben eine weitere Bedeutung, als bloß Quelle des Geldeinkommens zu sein. – Die Zeit der heiligen Haine ist zwar vorüber; aber noch heute senkt der stille erhebende Wald jenen Frieden in das Gemüth des einsamen Waldbesuchers, den ihm das Gewühl der Menschen nicht beut.“

Und weiter:

„Historisch interessante Punkte, auch wichtige Betriebspunkte zeichne, wo es der Waldbestand erlaubt, durch Pflanzung auffälliger edler Holzarten aus oder erhalte solchen bemerkenswerten Stätten einige schöne Bäume. Die Ruine, die Felswand beraube nie ganz ihres Baumschmucks, und auf der abgetriebenen Berghöhe erhalte womöglich einige standhafte bäume als Wahrzeichen der weiteren Umgegend.“

Standhafte Bäume an Felswänden und auf Ruinen – Deutschland schien das einzige Land weltweit, in dem nicht nur die Kunst die Natur nachahmte, sondern die Natur die Kunst nachzuahmen begann.

Die kulturelle Leistung der Forstwirtschaft ist jedenfalls bemerkenswert: weite Teile Deutschlands wurden unter ihrem Einfluss wieder zu Waldland, begünstigt allerdings durch die Tatsache, dass man im Laufe des 19. Jahrhunderts kaum mehr Holzkohle brauchte, weil man diese durch Steinkohle, Braunkohle und Koks ersetzen konnte. Im Gegensatz zu anderen Ländern aber, in denen man verbrauchtes Land als Ödland liegen ließ, forstete man in Deutschland auf. Das Erscheinungsbild der heutigen Landschaft hat sich nicht daraus ergeben, dass große Wälder gerodet wurden und Dörfer und Felder in „Rodungsinseln“ entstanden, sondern gerade umgekehrt: die Ausdehnung der Fluren wurde reduziert und Flächen aufgeforstet. Nur in Deutschland entstanden neue Wälder, die sogleich für Natur gehalten wurden und in die die wilden Wesen, von der Hexe bis zum Weihnachtsmann, Einzug hielten.

Für die Aufforstung aber hätte man sich im 18. oder 19. Jahrhundert kaum interessiert und engagiert, wenn nicht, aus ideologischen und mythologischen Gründen, der Wald so stark in der Achtung der Deutschen gestiegen wäre.

WER HAT DICH, DU DEUTSCHER WALD?

Frage an einen Mythos (Teil 1)




Wer hat dich, du schöner Wald
Aufgebaut so hoch da droben?
Wohl den Meister will ich loben,
So lang noch mein Stimm erschallt.
Lebe wohl,
Lebe wohl, du schöner Wald!






1. Der Wald als natürliches Phänomen?


Ja, wer hat ihn nun aufgebaut, so hoch da droben, den schönen Wald, wie es im Originaltext von Joseph von Eichendorffs Lied „Der Jäger Abschied“ so wehmütig-rhetorisch heißt?

War es Gott oder die Natur? Die Menschen im Allgemeinen, eine bestimmte Gruppe von Menschen oder mehrere oder gar ein einziger Mensch? Wir sollten die Frage ernst nehmen und ihr nachgehen. Denn schließlich können oder sollten wir nicht (mehr), wie der romantisch-naive Dichter mit dem allzu passenden Namen, den Schöpfer vor dem Abend loben…

Versuchen wir es mit der ersten Antwort auf die Frage nach dem Schöpfer: die Natur also, wenn wir nicht ins Religiös-Glaubwürdige verfallen wollen, die Natur, wenn wir Natur verstehen als Begriff für alles Irdische, das ohne den Einfluss des Menschen so ist, wie es ist.

Einen Wald, der ohne den Einfluss des Menschen so ist, wie er ist, nennen wir einen Urwald, und schon sehen wir uns mit der Tatsache konfrontiert, dass es einen solchen im heutigen und allen vorgefahrenen Deutschländern niemals gegeben hat, denn als es die Urwälder gab, gab es Germanien noch nicht.

Vor zirka 9000 bis 8000 Jahren wuchsen auf (sehr) zukünftigen deutschen Staatsgebieten Birken- und Kiefernwälder, die langsam von Hasel und Fichte verdrängt wurden; wo Kiefern und Birken erhalten blieben, bildeten sie so genannte „Reliktföhrenwälder“ wie zum Beispiel in der (sehr viel späteren) Mark Brandenburg; die Hasel drang weiter nach Osten vor, während die Kiefernbestände stagnierten. Dann stiegen die Meeresspiegel an, Erlenbruchwälder entstanden, und nach der Hasel etablierten sich weitere Arten von Laubhölzern in Mitteleuropa: Eichen, Ulmen, Linden und Eschen.

Aber dieser „Eichenmischwald“ sah in Mitteleuropa nicht überall gleich aus: in manchen Gegenden dominierten die Eichen, in anderen die Ulmen, die wir an dieser Stelle schon besonders im Gedächtnis behalten wollen, oder die Linden. Eichenwälder bildeten sich auch auf armen Böden, in der Nachbarschaft von Birken und Heidekrautgewächsen.

In den europäischen Laubwäldern gediehen zuweilen auch Gewächse, die allzu tiefe Wintertemperaturen nicht ertragen konnten, wie Mistel, Efeu, Wein und Wassernuss, was auf eine vorübergehende Erwärmung des Klimas schließen lässt. Später wichen diese Wärme liebenden Gäste wieder zurück, besonders an der Ostsee, und erneut expandierte die Fichte.

Die Eibe wanderte von den Südalpen, die Tanne vom Süden Italiens und Griechenlands her ein, und die Hainbuche kam zu dieser Zeit nur in Südosteuropa vor.

Mit anderen Worten: es gab in der Zeit zwischen dem neunten und siebten Jahrtausend zwar noch einen Urwald im nachmaligen Deutschland, aber den Urwald gab es nicht: es gab verschiedene Wälder, verschiedene Lebensräume für Tiere und Menschen. Regelhaft entstanden natürliche Lichtungen, zum Beispiel durch Erdrutsche und Witterungseinflüsse, und regelhaft erneuerte und veränderte sich der (noch nicht) deutsche Urwald, um in der Nacheiszeit seine maximale Ausdehnung zu erreichen.

Ungefähr ab dem 5. Jahrtausend kam der (nachmalig) germanische Mensch und begann, Wälder zu roden, um Holz als Bau- Werk- und Brennholz zu gewinnen und um in den Wäldern (und an Stelle von Wäldern) landwirtschaftliche Nutzflächen anzulegen: die Wirtschaftsform des Ackerbaus entstand und mit ihr begann der Anfang vom Ende eines Urwaldes, der nun niemals mehr ein deutscher werden konnte.

Die „Natur“ trat als potenzielle Schöpferin eines potenziellen deutschen Waldes zurück und überließ, vor bereits siebentausend Jahren, nach und nach das Feld dem Menschen – im wahren Sinne des Wortes.

Und der brauchte Holz für alles und jedes: Brennholz, um zu heizen, Feuerholz, um zu kochen, zu braten, zu backen und zu grillen, noch mehr Feuerholz, um Getreide zu trocknen oder zu darren, brennende Fackeln, um wilde Tiere zu vertreiben und Holz, um Werkzeuge herzustellen (mit denen man noch mehr Holz schlagen konnte). Die weitaus größten Holzmengen benötigte man allerdings zum Bauen und zum Heizen: ohne Holz wäre ein bäuerliches Leben in Mittel- und Nordeuropa nicht möglich gewesen.

Man siedelte fort(während), und der Wald wurde – in prähistorischer Zeit! – mehr und mehr Menschenwerk: man schätzt, dass eine ungefähr 35 Hektar große Bresche in den Wald geschlagen werden musste, damit genügend von den seinerzeit wenig ertragreichen Getreidesorten angebaut werden konnte, um die 100 Personen zu ernähren, die die Einwohnerschaft eines steinzeitlichen Dorfes bildeten.

So lassen sich für unseren Blick zurück in die Urzeit die Steinzeit, die Kupferzeit, die Bronze- und Eisenzeit problemlos unter dem Begriff Holzzeit fassen: Holz wurde in viel größerem Umfang zum Überleben benötigt als Metall, und dass es die Holzzeit in den Annalen der Archäologie nicht gibt, liegt nur an seiner vergleichsweise geringen Halbwertszeit.

Es wurden Langhäuser errichtet, für deren First- und Dachbalken man dreißig Meter lange, gerade gewachsene Eichenstämme benötigte. Da sie schwer zu transportieren waren, begann man mit ihrer Rodung dort, wo eine Siedlung entstehen sollte. War die Siedlung fertig gestellt, ging der Waldverbrauch weiter: Eiche, Esche, Hasel, Schlehe, Kirsch-Apfel- und Birnbaum dienten als Brennholz, und da man bei den anfänglichen Rodearbeiten die Baumstümpfe hatte stehen lassen, weil es sich ungebückt einfacher arbeitete, waren Holztriebe emporgewachsen, besonders von Holzarten, die aus dem Wurzelstock leicht wieder ausschlagen, wie Esche, Hasel oder Schlehe – sie kommen noch heute in Hecken häufig vor.

Aus Linden gewann man Lindenbast, die Zweige der Weide eigneten sich zum Korbflechten oder für die Flechtwände der Häuser; die Eiche wurde als Bauholz bevorzugt, die Esche und der Ahorn für Küchengeräte und Axtstiele; für Dolche und Pfeilbögen eignete sich die Eibe und für ein hübsches Taschenmesser benötigte man nur ein wenig Pappelrinde.

Langsam, aber sicher, gestalteten die Siedler – wer hat dich, du schöner Wald? Die Siedler! – eine Kulturlandschaft, heftig unterstützt von ihren Schafen, Rindern, Ziegen und Schweinen, die die Wälder, welche die Siedlungen umgaben, meisterhaft nach Nahrung durchsuchten und die wir dafür loben wollen.

Zumal der Wald auch noch als Winterfutter herhalten musste: von Ulmen, Linden, Eschen und Haselsträuchern schnitt man Laubheu, und Hasel, Linde und Esche konnten diese Form der Nutzung, das Schneiteln, auch ganz gut vertragen, aber leider die Ulme nicht.

Wir haben die Ulme im Gedächtnis behalten, und das ist auch sicherer so, denn auf Grund der Schneitelnutzung grassierte der Ulmensplintkäfer und es kam vor ungefähr 5000 Jahren (!) zum ersten Ulmensterben – lange, bevor der Dichter Ödön von Horvath in Paris von einer Ulme erschlagen wurde, anlässlich eines anderen Ulmensterbens.

Die Ulmen aber kamen forthin in Mitteleuropas Wälder nicht mehr häufig vor und wurden von anderen Bäumen – der Tanne im Alpenraum, zum Beispiel – verdrängt.

Die Siedlungen der holzzeitlichen Vorfahren alterten schnell – man geht von einer Lebensdauer von dreißig Jahren für ein Langhaus aus. Die Häuser verfaulten, oder sie brannten ab; irgendwann lohnte sich die Reparatur nicht länger, und Holz für einen Neubau war im näheren Umkreis einer Siedlung nicht mehr zu finden: die langen Stämme hätten über eine Distanz von über einem Kilometer herangeschafft werden müssen. Doch wozu? Es war viel leichter, weiter zu ziehen und anderswo eine neue Siedlung zu gründen, um dort Felder zu schaffen, wo noch keine Wurzelschösslinge aufgekommen waren, die sich mit Steinäxten schwer beseitigen ließen.

Auf die verlassenen Siedlungsflächen aber wehten die Baumsamen der Pionierbäume, der Birken, Pappeln, Weiden und Kiefern. Tiere wurden auf die menschenverursachte Lichtung gelockt, weil es dort viel zu fressen gab, ohne dass die Fortgezogenen sie mehr gehindert hätten: Mäuse, Hamster, Ratten, Hasen, Rehe und Wildschweine, Tiere des Waldrands eher als des Waldes, fanden in den ersten Jahren nach Aufgabe der Wirtschaftsflächen noch reichlich Nahrung vor, und die Vögel, die Gefallen an den freistehenden, ausladenden Bäumen fanden, brachten Samen von Kirsche, Holunder und Hasel.

Der größte Gewinner menschlicher (Um-)Siedlungspolitik aber war die Buche: auf jeder vom Menschen aufgegebenen Fläche breitete sie sich aus, beginnend in der Jungsteinzeit, als die ersten Zyklen mit Rodungen, Aufgeben von Siedlungen und anschließender Neubildung von Wäldern eingesetzt hatten.

Dieses Siedlungsverhalten war in manchen Gebieten typisch bis zur Römerzeit, in anderen sogar bis ins Mittelalter, und bis ins Mittelalter hinein hat sich die Buche immer weiter ausbreiten können: in vielen Gegenden Deutschlands entstanden reine Buchenwälder – nicht von Gottes, sondern der Menschen Gnaden.

(Und so wurden die Buchen auch wieder geschlagen, und zwar vor allem dort, wo Erz verarbeitet wurde: die größte Hitze ließ sich erzeugen, indem man Buchen-Holzkohle verbrannte.)

Der Wald, den die halbnomadischen Siedler von der Holzzeit bis ins Mittelalter zurückließen, war also nicht mehr der Wald, den sie vorgefunden hatten, war kein Urwald mehr, sondern Kulturwald, ein Wald zweiter Generation, eine Menschenschöpfung.

„Was sich hier erkennen lässt, ist in mehrfacher Hinsicht von grundsätzlicher Bedeutung. Zum Einen wird klar, dass unsere Umwelt, sogar unsere Wälder, schon sehr viel länger vom Menschen geprägt werden, als allgemein angenommen, nämlich schon etwa 7000 Jahre lang. Zum anderen, und das ist wohl noch viel wichtiger, zeigt sich, dass der Mensch eine echte Natur in seiner Umgebung wohl zerstören, aber nie wieder herstellen kann.“ (Hansjörg Küster)



Tief die Welt verworren schallt,
Oben einsam Rehe grasen,
Und wir ziehen fort und blasen,
Dass es tausendfach verhallt:
Lebe wohl,
Lebe wohl, du schöner Wald!

2. Das Waldbild des Tacitus

Noch im ersten Jahrtausend vor Christus hatte sich die prähistorische Siedlungsweise der germanischen Stämme nicht verändert; die inzwischen größeren Talsiedlungen wurden zwar seltener verlagert, aber verlagert wurden sie nach wie vor: es gab keine civis, keine Stadt, somit keine Trennung zwischen drinnen und draußen, keine Trennung zwischen einer tief verworren schallenden zivilisierten, das heißt: städtischen Welt und einer von dieser kultürlichen abgegrenzten natürlichen Welt, in der oben einsam Rehe grasen.

Wie siebzehnhundert Jahre nach ihm konstatierte im ersten nachchristlichen Jahrhundert der römische Historiker Publius Cornelius Tacitus einen Unterschied zwischen dem Verworrenen, Unheimlichen einerseits und dem Heimeligen andererseits. Ihm war aber nicht, wie Eichendorff, die Natur das Heimelige und die Stadt das Unheimelige; dem Konsul des römischen Reiches war vielmehr die überbordende Natur im barbarischen Reich der Germanen nicht ganz geheuer, und er schrieb: „Das Land zeigt zwar im Einzelnen einige Unterschiede, doch im Ganzen macht es mit seinen Wäldern einen schaurigen, mit seinen Sümpfen einen widerwärtigen Eindruck.“

Dieses Zitat aus Tacitus’ Germania, herausgegeben im Jahre 98 nach Christus, stellt die erste, im eigentliche Sinne historisch zu nennende Nachricht über den deutschen Wald dar, der Tacitus als deutscher Urwald erschien, obwohl er es längst nicht mehr war: es handelte sich, wie wir inzwischen wissen, um einen durch Siedlung und Umsiedlung entstandenen Kulturwald: die Buche hatte ihre maximale Ausbreitung erreicht, in den Niederungen Nordwestdeutschlands war ihr die Eiche beigemengt, in den Alpen und in südlicher gelegenen Mittelgebirgen gab es Mischwälder aus Buche, Tanne und Fichte.

Tacitus aber erkannte die Kultur vor lauter Bäumen nicht: seine mediterrane Umwelt sah so völlig anders aus als das wilde und noch unkolonisierte Germanien, und „unkolonisiert“ bedeutete dem Tacitus allemal dasselbe wie „unkultiviert“.

Dass die Germanen eine stabile Siedlungsweise entwickelt hatten, in der Siedlungen und Wälder gleichermaßen und abwechselnd auf denselben Arealen gediehen; dass der Wald zwar parzellenweise zerstört wurde, sich aber wieder, wenn auch in jeweils veränderter Form, regenerierte und dass dieses System ohne staatliche Lenkung über tausende von Jahren funktioniert hatte, also eine erstaunliche Stabilität aufwies, wusste der Römer nicht nur nicht zu sehen und zu würdigen, sondern die merkwürdig unstete Lebens- und Siedlungsweise der Barbaren war ihm verdächtig – wie übrigens bis heute nomadische und halbnomadische Lebensweisen den so genannten zivilisierten Ländern der Welt (guerilla-)verdächtig erscheinen.

Nur (Stadt-)Bürger, die sich in einer Zivilisation zusammengeschlossen hatten, bildeten Staaten, betrieben Handel, Gewerbe und Handwerk; dort, wo die prähistorische Siedelweise vorherrschte, gab es weder Staaten noch Handelbeziehungen.

Gerade den Römer Tacitus hätte ein Blick auf das entwaldete Italien lehren können, dass die Zivilisation die Wälder nicht lediglich veränderte, sondern sie vielmehr zerstörte. Städte wurden nicht verlagert, sie mussten aus dem Umland versorgt werden, sie entwickelten einen enormen Holzbedarf, Ackerbau wurde auf Dauer betrieben, und das Weidevieh fraß nicht nur Gras und Kräuter, sondern gerade so gern die Triebe junger Bäume. (Im Mittelmeerraum waren es die Ziegen, die ihre Umwelt besonders stark veränderten; in großer Zahl gehalten, vertilgten sie Bäume und Sträucher – selbst dornige.)

Während also in prähistorischen Kulturen, wie in Germanien zur Zeit des Tacitus, die gesamte Waldfläche nur wenig kleiner geworden war, nahm im Umkreis der (römischen) Zivilisation der Wald nur noch ab. Neben den Städten lagen in Italien keine Wälder, sondern Haine und Obstgärten, die es wiederum in Germanien (noch) nicht gab, da das Anpflanzen von Obstbäumen sich nur dann lohnt, wenn man zu bleiben gedenkt, bis die Früchte heranreifen: Haine sind, bis heute, für die mediterrane Landschaft charakteristisch geblieben. Mit Hainen und Obstgärten konnte man aber nicht verhindern dass es, schon in vorrömischer Zeit, zu Bodenerosionen kam; die Desertifikation, die von Menschen neu geschaffene Wüste auf ehemals bewaldetem Grund, war in römischer Zeit schon weit fortgeschritten.

Im Zuge der Kolonisation und Kultivierung Germaniens nun siedelten sich die Römer nördlich der Alpen fast ausnahmslos in Gegenden an, in denen die Laubwälder dominierten; sie mieden die kälteren, mit geschlossenen Nadelwäldern bedeckten Regionen weiter im Osten.

Wein und Obstbäume wurden angebaut, wo die klimatischen Bedingungen es zuließen, und natürlich wurden Bäume gefällt: Eichen für Bauholz und Buchen zur Verarbeitung zu Holzkohle für die Erzschmelze. Deshalb, und weil innerhalb des römischen Reiches jetzt auch auf germanischem Gebiet keine Nutzflächen mehr aufgegeben wurden, gab es keine weitere Verbreitung der Buche mehr; die Bestände nahmen im Gegenteil ab.

Auch die Tannenbestände wurden nach und nach dezimiert: die Römer schlugen das Tannenholz in den Alpen und im Schwarzwald, flößten oder trifteten es auf dem Rhein oder der Mosel flussabwärts und verarbeiteten es auch dort, wo weit und breit keine Tannen wuchsen, zum Beispiel beim Bau der Moselbrücke in Trier.

Im Zuge der Ausbreitung der Zivilisation entstanden große landwirtschaftliche Nutzgebiete, Weideflächen und Heiden, aber in der Mitte Europas blieb eine Region erhalten, in der sich der Wald trotz allem am besten regenerierte: Wald blieb dort an besten erhalten, wo sich Deutschland entwickelte (wie man im 19. und 20. Jahrhundert mit vaterländischer Genugtuung feststellte).

In der Endphase der römischen Zivilisation in Mittel- und Westeuropa gab es also eine Trennung zwischen Stadt und Land, Kultur und Natur, Zivilisation und Barbarei, wie man sie zuvor in Germanien nicht gekannt hatte. Eindeutig – und anders als in Eichendorffs Lied – fiel die Bewertung zu Gunsten der Zivilisation, der Kultur und der Stadt aus und zu Gunsten einer klaren Trennung dieser von der (barbarischen) Natur, also besonders vom Wald, der nur als potenzielles Kolonialisierungsland und als Rohstofflieferant betrachtet wurde.

Nach dem Zusammenbruch des römischen Reiches und in der Völkerwanderungszeit nahm die Zivilisation zu Gunsten der prähistorischen Siedelweise wieder ab; mit dem Mittelalter begann, von Frankreich ausgehend, die Rezivilisierung. Dabei wurden aber, entgegen einer weit verbreiteten Annahme, nicht die vom Menschen verlassenen Wälder durch Rodung wieder urbar gemacht; vielmehr wurde der Rückfall in die nicht ortsfeste, prähistorische Siedelweise während der Völkerwanderungen durch die Gründung der ersten, ortsfesten mittelalterlichen Dörfer nach und nach beendet.

Weltliche und geistliche Grundherren wurden – meist im Auftrag des Königs – zu Eckpfeilern politischer, ökonomischer und geistlicher Stabilität in einer Wildnis, die man säuberlich von der Kulturlandschaft separiert zu halten wünschte: Im Jahre 795 n.Chr. bestimmte Karl der Große im Capitulare villis, dass die Grundherrschaft zu verhindern habe, dass sich wieder, wie früher, Wald auf ehemaligem Ackerland ausbreite.

In den Dörfern und ihren Fluren gab es nun ortsfesten privaten Grundbesitz, und dieser Innenbereich der Kernflur war von einem Außenbereich des Waldes umgeben, der gewöhnlich Allgemeinbesitz war.

Der Wald wurde zum unkolonisierten, wilden Außenbereich jeder Flur, zu einer bedrohlichen Wildnis, einer Gegenwelt nicht nur im abstrakten Sinn.

Im Wald, so überliefern Märchen und Sagen, leben wilde Tiere, Bären und Wölfe, aber die wilden Tiere sind früher seltener in den Wäldern Mitteleuropas vorgekommen als später in Grimms Märchen: über Wolfsjagden zum Beispiel führte man Buch, sie fanden selten statt, nicht einmal eine in jedem Jahr. Die „wilden Tiere“ erscheinen eher als Metaphern für etwas, das den nun zivilisierten, (grund-)besitzenden, ortsansässigen Menschen aus der Wildnis bedrohte: man fürchtete sich ja auf einmal auch vor anderen „Wilden“, vor Zauberern, Hexen, Zwergen, Riesen, Räubern und der sagenhaften „Wilden Jagd“.

Diese Angst vor dem Wilden im Walde entstand möglicherweise aus der Begegnung der relativ jungen Zivilisation mit den nach alter Weise noch „unzivilisiert“ lebenden Zeitgenossen, die sich der Kolonisation widersetzten und in einen Staat nicht integrieren ließen.

Die sesshafte, ländliche Bevölkerung aber rückte gegen den Wald – ihre Gegenwelt – vor: im ortsnahen Bereich schlug man Holz zum Brennen und Bauen, und zwar schneller, als die Bäume wuchsen. So schlug man sie wieder, wenn sie kaum Armdicke erreicht hatten, und die Pflanzen bildeten erneut Stockausschläge, die wieder „geerntet“ wurden: neben, oder vom Dorf aus gesehen vor dem ursprünglichen Hochwald - dem „Wald, so hoch da droben“ - entstand nun der Niederwald mit seinen eher buschähnlichen Bäumen. Da nicht alle Bäume die intensive Niederwaldnutzung überlebten, fand (und findet) man in den Niederwäldern Hainbuche, Hasel und Birke, Ulme, Linde und Eibe, während die ohnehin auf dem Rückzug befindlichen Buchen eingehen, wenn man ihre Stämme wiederholt abschlägt.

In den Niederwäldern gewann man auch das Laubheu, das man, wie seit vorgeschichtlicher Zeit, als Winterfutter in die Ställe brachte.

Das Vieh wurde von den Dörfern aus zur Weide in den Wald getrieben, und es entstanden die bewaldeten Weideflächen, die Hut- oder Hutewälder, in denen die Bäume es ebenfalls schwer hatten, in die Höhe zu wachsen, denn ihre jungen Triebe wurden immer wieder vom Vieh verbissen. Schaffte es ein Baum, so hoch zu wachsen, dass die Zungen von Kühen und Schafen seine Spitze nicht mehr erreichen konnten, so wurden ihm die seitlichen Blätter abgezupft, aber zumindest konnte nun aus dem Trieb ein Baum werden, dem man allerdings an seinem verwachsenen, narbigen Stamm zeitlebens ansah, dass das Vieh an ihm geknabbert hatte.

In den Hudewäldern breiteten sich nur die Pflanzen ungehindert aus, die vom Vieh als Nahrung verschmäht wurden, weil sie Dornen oder Stacheln hatten, Nadeln oder ledrige Blätter, oder weil sie bitter schmeckten: Wachholder, Silberdistel, Stechpalme, Kiefer, Heidekraut und Ginster. Zu schlechter Letzt wurde aus dem Hudewald eine offene Heide.


In den dorfnahen Wäldern schonte man nur die Bäume, die einen besonderen Wert hatten, vor allen Dingen die Eichen, deren Früchte man als Eichelmast von den Bäumen schlug, unter die man im Herbst die Schweine trieb. Einerseits verhinderte man durch das Verfüttern der vielen Eicheln natürlich das Aufkommen eines neuen Eichenwalds; andererseits schufen die bodendurchwühlenden Schweine ideale Bedingungen für das Aufwachsen der Bäume aus den wenigen Eicheln, die sie übersehen hatten.

Diese wuchsen, da sie genügend Raum dafür hatten, zu riesigen Hudeeichen heran, entwickelten ein weit ausladendes Geäst und standen auf lange genutzten Heiden und Niederwäldern, wo man sie als Überhälter über dem Hasel- Weiden- und Hainbuchengesträuch stehen ließ. So entstanden aus den Niederwäldern die Mittelwälder, aus denen man nur dann Eichen schlug, wenn man Holz zum Hausbau brauchte.

Aus den Zweigen und dem Laub von Ulmen, Linden und Eschen gewann man dem Vieh Winterfutter, zu welchem Zweck man laubtragende Äste immer wieder abschnitt, „schneitelte“. Die Bäume entwickelten so eine kopfartige Krone, die nach einiger Zeit aussah wie die Krone einer Kopfweide: sehr groß wurden die an den Wegrändern stehenden Ulmen, Linden und Eschen nicht.

Mittelalterliche Dörfer hatten die Wildnis gleichsam von sich weg geschoben: sie lagen in einem inneren Kreis der Markung mit Äckern, Wiesen und Gärten; dieser lag seinerseits im Kreis der vom Dorf erschaffenen und intensiv genutzten Nieder- Mittel- und Hutwälder und weit von der Siedlung entfernt schloss sich der Kreis der „richtigen“ Wälder in denen, wenigstens nach Eichendorffs Vorstellung, „einsam Rehe grasen“.

Es muss etwas daran gewesen sein an dieser Vorstellung, denn die Rehe finden wir in einem alten Jägerlied wieder: Ich schieß den Hirsch im wilden Forst heißt es da, im tiefen Wald das Reh – wie Eichendorff also ordnet das Volkslied das Reh dem wilden Wald zu, was ein bisschen befremdlich wäre, machte uns das Lied nicht noch auf eine andere Zweiteilung der mittelalterlichen Welt aufmerksam: neben „Wildnis“ und „Zivilisation“ gab es die Teilung in Adel und Bauern, Privatbesitz und Allgemeinbesitz, Wald und Forst: der Wald war Allmende, also Gemeinbesitz der Bauern oder, sofern es den Hochwald betraf, niemandes Besitz; der Forst war Eigentum und Jagdwald des Adels und der Kirchenfürsten, weswegen es nun niemanden mehr wundern sollte, dass sich der edle Hirsch im adligen Forst (an-)treffen ließ, das mindere Reh eher im gemeinen Wald.

Den Grundbesitzern aus Adel und Kirche, die in ihren Privatforsten jagten und die sie auch entsprechend gestalteten – aus Hainbuchen und anderen Gehölzen schuf man lebende Heckengänge, in die man das Wild trieb, das so in die am Ende des Ganges gelegten Schlingen, Gruben und Netzte gehen musste – wurde aber im Lauf der Zeit immer klarer, dass Waldbesitz auch einen Wert an sich bedeutete und dass er deshalb zu erhalten war.

Im 14. Jahrhundert entstanden nämlich viele Städte, es wüteten die Bauernkriege, die Pest, der Dreißigjährige Krieg. Alles zusammen trug dazu bei, dass mehr und mehr Dörfer wüst fielen: entweder, weil die Dörfler der Pest zum Opfer gefallen waren, wie man früher annahm, oder weil die Aussicht auf Freiheit und Wohlstand sie in die Städte gelockt hatte: die Wüstung als frühestes Beispiel von Landflucht in Deutschland.

Jedenfalls erkannten die Grundherren das Gebot der Stunde, vergrößerten ihre Forste um die Fläche der aufgelassenen Dörfer und stellten sie – nicht ganz uneigennützig - in den Dienst der Städte, die Stadtwälder und Stadtforsten dringend brauchten.

In diesen stadtnahen Forsten wurden die ersten Waldschutzmaßnahmen eingeleitet: einige Wälder nahe Frankfurt am Main durften schon im 13. Jahrhundert nicht mehr gerodet werden. Im Jahre 1343 wurden die Bürger von Dortmund verpflichtet, Laubholz in der Nähe ihrer Stadt anzubauen. Im Jahr 1368 säte ein privater Unternehmer im Nürnberger Reichswald erstmals Kiefern und bis zum 16. Jahrhundert breitete sich das „Tannensäen“ bis nach Mecklenburg aus.

So wurden die Forsten zwar ab dem 15. und 16. Jahrhundert durch zahlreiche Forstordungen der Grundherren geschützt (seit dem Spätmittelalter wurde zum Beispiel ein Schutz der Eibe durchgesetzt), aber ihr Aussehen wurde immer mehr durch die Nutzungsinteressen der Städte bestimmt: Forsten wurden zu Nadelwäldern, während die als Niederwald genutzten Bauernwälder als Laubgehölze bestehen blieben. Dieser Gegensatz zwischen „Wald“ und „Forst“ verschärfte sich derart, dass im 19. Jahrhundert im Grimmschen Wörterbuch der „Forst“ als „Nadelwald“, der „Wald“ als „Laubwald“ Aufnahme fand.

Während des Mittelalters wuchsen die Städte nach Anzahl und Größe: ihr Holzverbrauch war exorbitant. Schneller, als die Natur den Wald hatte aufbauen können, schneller, als die prähistorischen Siedler ihn verändert und die historischen ihn hatten in Ackerland verwandeln können, fraßen ihn die Städte.

Das Erste, was man zur Errichtung einer Stadt benötigte, waren Holz und Wasser; das erste Bauwerk, das man errichtete, war die Wassermühle: deren einzige nicht aus Holz bestehenden Bauteile waren die Mühlsteine.

Und so ging das immer weiter: Man benötigte Holz für Wälle, Mauern und Stadttore, Holz für die Häuser und deren Fundamente, Holz für die Bohlen- und Bretterwege, für Brücken, Schleusen, Kais und Landungsbrücken und natürlich auch für den Schiffsbau selbst und nicht zuletzt für den Transport von Waren in der frühen Form des Containers, dem Holzfass.

In der unmittelbaren Umgebung einer Stadt stand bald kein Wald mehr. Dies war auch beabsichtigt, denn man musste schon von weitem erkennen können, wer sich der Stadt näherte: im Falle eines feindlichen Angriffs schloss man besser rechtzeitig die schweren hölzernen Stadttore, zückte die Holzbögen und Holzpfeile und vertraute auf ein freies Schussfeld.

In jedem Winter mussten große Mengen Holz in die Stadt gebracht werden, damit die Häuser beheizt werden konnten, denn besonders jene Stadtbewohner, die es zu etwas gebracht hatten, die High Society der Stadt, hatten es auch im Winter gerne warm – woraus häufig zusätzliche Holzkosten entstanden, wenn ein Funke aus einer der vielen offenen Feuerstellen auf ein Haus oder gar auf die ganze Stadt übergriff: dann musste alles so schnell wie möglich gelöscht und wieder aufgebaut werden, auf Kosten der Wälder.

Doch nicht nur der Feuer-, sondern auch der mittelalterliche Glaubenseifer forderte seinen Tribut: Für den Bau der Münchner Frauenkirche, die nicht einmal einer der größten Dome des Mittelalters war, benötigte man allein über 2000 Baumstämme.

Heiliger Sankt Florian, schon unser Haus, zünd andre an: Holz wurde knapper und teurer.

Also versuchte man, zu sparen: statt reiner Holzbauten errichtete man Fachwerkhäuser, Kachelöfen ersetzten das offene Feuer, Backöfen unterhielt man gemeinschaftlich am Rande der Stadt, und wo die Stadtbürger als so genannte Ackerbürger Landwirtschaft betrieben, verlagerte man die Scheunen an den Stadtrand, um ein Übergreifen von Heustockbränden oder sich entzündendem Getreide auf die Stadt zu verhindern.

Ganze Wälder gingen in den Untergrund, wenn man Städte in Richtung feuchter oder sumpfiger Niederungen erweiterte: Potsdam zum Beispiel steht, als Stadterweiterung von Berlin, nahezu komplett auf Eichenpfählen.

Da boten die Stadtwälder, die die meisten Städte schon früh von Königshäusern oder Grundbesitzern erhalten hatten, kaum einen Ausgleich. Zwar nahmen hier die Schutzbestimmungen für Wälder ihren Ausgang, aber ohne diese wären die Stadtwälder bald verschwunden gewesen. So hatte man im Nürnberger Reichswald mit der Aussaat von Kiefern begonnen – aber in einem Wald, der seinen Namen verdient hätte, hätte man niemals die Licht liebende Kiefer ausbringen können: ein Indiz dafür, dass dieser Wald nur noch als Rechtsbegriff bestand, als man mit der Aussaat begann.

So blieben in der Nähe der Städte Wälder, wenn überhaupt, nur als Niederwälder bestehen, manchmal nur als Eichenschälwälder oder Lohwälder, in denen man die Rinde von den Eichen löste, um Gerberlohe zu gewinnen. Richtete man ausnahmsweise Mittelwälder ein, wurden diese so intensiv genutzt, dass die Überhälter schief und krumm in die Höhe wuchsen. Weidebuchen und Hudeeichen standen ohne Schutz vor Wind und Wetter und so isoliert, wie im Wald natürlicher Weise niemals.

Buchenwälder gab es nur noch in stadtfernen Lagen; in Stadtnähe gab es bestenfalls nur noch Gehölze aus Eichen, Hainbuchen, Birken, Hasel- und anderen Sträuchern. Die Grenze zwischen den Buchenhochwäldern höherer Lagen und den Eichen-Hainbuchen- und Eichen- Birkenwäldern des Hügellands und der Ebene gab es also nicht nur aus klimatischen Gründen.

Die Waldzerstörung durch Städte- und Schiffsbau erfolgte gründlich. Der gewaltige Bedarf, der während des Mittelalters durch ortsfeste Siedlungen und Verstädterung eingetreten war, schien unaufhaltsam in die gleiche ökologische Katastrophe der Versteppung zu führen, die zum Ende vieler antiker Hochkulturen beigetragen hatte – und im humanistisch geprägten Abendland wusste man das.



Anmerkung:

Das Gedicht, dessen vier Strophen den Artikelabsätzen vorangestellt sind, lautet vollständig:

Der Jäger Abschied
Wer hat dich, du schöner Wald,
Aufgebaut so hoch da droben?
Wohl den Meister will ich loben,
So lang noch mein Stimm erschallt.
Lebe wohl,
Lebe wohl, du schöner Wald!
Tief die Welt verworren schallt,
Oben einsam Rehe grasen,
Und wir ziehen fort und blasen,
Dass es tausendfach verhallt:
Lebe wohl,
Lebe wohl, du schöner Wald!

Banner, der so kühle wallt!
Unter deinen grünen Wogen
Hast du treu uns auferzogen,
Frommer Sagen Aufenthalt!
Lebe wohl,
Lebe wohl, du schöner Wald!
Was wir still gelobt im Wald,
Wollens draußen ehrlich halten,
Ewig bleiben treu die Alten:
Deutsch Panier, das rauschend wallt,
Lebe wohl,
Schirm dich Gott, du schöner Wald!
(Joseph Freiherr von Eichendorff, 1788 – 1857)

Literatur:
Hansjörg Küster, Geschichte des Waldes, Von der Urzeit bis zur Gegenwart, Verlag C.H. Beck, München 1998
Albrecht Lehmann / Klaus Schriewer (Hg.), Der Wald – ein deutscher Mythos?, Dietrich Reimer Verlag, Berlin, Hamburg 2000
Gerhard Schulz, Romantik, Geschichte und Begriff, Beck’sche Reihe, München 1996

DIE SELBSTVERWIRKLICHUNG GOTTES
Das Schöpfungswerk in der Kabbala

Geboren aus der Leere
erschienen die zehn Sefirot
wie ein leuchtender Blitz,
und ihre Bestimmung ist jenseits aller Begrenzung.
Und der Name Gottes ist in ihnen,
wenn sie aufsteigen und wenn sie zurückkehren.
Auf Sein Wort eilen sie wie ein Wirbelwind
Und verneigen sich vor seinem Thron.

(Sefer Jetzirah 1,6)



1. ATZILUT ODER DER SEINSGRUND

Am Anfang war die Wandlung: Vor Beginn aller Schöpfung war Gott die Leere, das Nichts, Ejn, und wo das Nichts war, konnte nicht Etwas sein. Also wandelte sich das Nichts, das Ejn, zog sich zusammen in einem Prozess der Gnade, den die Kabbala Zimzum nennt, die Selbstbeschränkung Gottes zu Gunsten der Schöpfung, und so wurde in einem ersten Schritt aus dem Ejn-Nichts das Ejn Sof, das „Keine- Grenze“, das Grenzenlose, und in einer weiteren Transformation wandelte sich das Grenzenlose zum Ejn Sof Or, zum grenzenlosen Licht, und aus diesem grenzenlosen Licht, das weder hell war noch dunkel, löste sich und löste sich doch nicht ein erster Lichtpunkt, eine erste Emanation des grenzenlosen Lichts, es fand, nach drei Wandlungen, eine Ver-Wandlung statt, aus dem Nichts war, durch drei Transformationen und eine Metamorphose, Etwas geworden: die Sefira Keter oder auch Keter Eljon, die von der höchsten kabbalistischen Welt aus gesehen tiefste Wurzel des Etz Chajim, des Baumes, der in Himmel und Erde wurzelt, in der höchsten der vier kabbalistischen Welten, in Atzilut (hebr.: atzol, ausgehen, fortgehen), der göttlichen Welt, der Welt der Emanationen, der Welt des Willens, einer Welt ohne Idee, Gestalt oder gar Materie, einer Welt der reinen Absicht, in der von der Schöpfung unserer Welt noch keine Rede sein konnte.
Aus Keter, der Krone von Atzilut auf der mittleren Säule des Bewusstseins entwickelten sich, durch den Vorgang zunehmender Einschränkung, weitere neun Aspekte des Willens Gottes, und zwar, in dieser Reihenfolge, die Sefirot Chokmah, das ist Weisheit, als oberste Sefira auf der rechten Säule der Güte oder Säule der Gnade, und ihr gegenüber Binah, das ist Verstehen als oberste Sefira auf der Säule der Strenge und des Gerichts.
Manche sagen auch, Chokmah, die Weisheit, und Binah, das Verstehen, emanierten gleichzeitig aus Keter; zusammen bilden Keter, Chokmah und Binah die drei Überirdischen, die durch einen Abgrund, den Abyssos, von den restlichen sieben Sefirot des Baumes potenziell getrennt sind, potenziell deshalb, weil es aus der Sicht des Höchsten diesen Abgrund (noch) nicht gibt.
Diese sieben Sefirot jenseits und doch nicht jenseits des Abyssos sind: Chesed oder Gedulah, die Barmherzigkeit auf der rechten Säule der Gnade; ihr gegenüber Geburah, auch Pachad oder Din genannt, Stärke, Furcht und Gericht, auf der Säule der Strenge, dann die zweite Sefira auf der mittleren Säule des Gleichgewichts, Tif’eret, Pracht und Schönheit.
Die Sefira Tif’eret ist der Mittelpunkt aller Pfade oder Zinnorot des Baumes, denn von hier aus führt je ein Weg unmittelbar zu jeder anderen Sefira, alle sind von hier aus erreichbar, außer Malchut, ein Umstand, der der zwischen Tif’eret und Malchut liegenden Sefira Jesod die etwas unheilvolle Bedeutung eines Hindernisses verleihen kann – wir kommen in einer anderen, der vierten kabbalistischen Welt, der Welt des natürlichen Menschen, darauf zurück.
In der göttlichen Welt Atzilut emaniert nun aus Tif’eret die Sefira Netzach, Ewigkeit im Sinne von wiederholen, sich endlos drehen; aus dieser, auch Sieg genannten Sefira auf der Säule der Güte emaniert, gegenüber auf der Säule der Strenge, die Sefira Hod, Herrlichkeit oder Widerhall; aus dieser die dritte Sefira auf der mittleren Säule des Bewusstseins, die schon erwähnte Sefira Jesod, das Fundament, und aus dieser schließlich die zehnte und letzte Sefira, ebenfalls auf der mittleren Säule gelegen: Malchut, das Königreich.

Mit der Sefira Malchut in Atzilut ist der Baum in der Welt des göttlichen Willens vollendet. Nichts existiert in dieser Welt als der Wille Gottes selbst, der sich durch Einschränkung gewandelt hat, vom reinen Willen zur Weisheit, von der Weisheit zum Verstehen, vom Verstehen zur Barmherzigkeit, von der Barmherzigkeit zur Gerechtigkeit, von der Gerechtigkeit zur Schönheit, von der Schönheit zur Ewigkeit, von der Ewigkeit zum Widerhall, vom Widerhall zum Fundament und vom Fundament zum Königreich.

So umhüllt sich jede Sefira mit der ihr folgenden und aus ihr entstandenen wie mit einem Mantel: Wille hüllt sich in Weisheit, Weisheit in Verstehen und so weiter, bis sich schließlich unter dem Königsmantel von Malchut die Mäntel aller darüberliegenden Sefirot genauso verbergen wie der ursprüngliche, attributlose Wille.

Der Seinsgrund selbst ist verborgen hinter den Schleiern der Negativen Existenz, und die Welt von Atzilut scheint, da sie jenseits des menschlichen Geisteshorizonts liegt, paradoxe Qualität zu haben: Einschränkung bedeutet hier gleichzeitig Ausarbeitung, Differenzierung, Komplexität; eine paradoxe Qualität, die wir auch der Entwicklung Gottes durch alle vier Welten zuschreiben können.



Die Gottesnamen
Der Baum von Atzilut, der Welt des Seinsgrundes und der transformatorischen Entwicklung des göttlichen Willens vor Beginn aller Schöpfung ist nun vollständig. Jeder Sefira dieses Baumes ist ein Gottesname zugeordnet, und jeder Gottesname beschreibt das Stadium der Transformation Seines Willens im Energiefeld der betreffenden Sefira. Der erste, der Sefira Keter zugeordnete Gottesname, Ehjeh oder, vollständiger, Ehjeh Ascher Ehjeh bedeutet Ich Bin, der Ich Bin. Dieser Feststellung der eigenen Existenz folgt in der zweiten Sefira, Chokmah, der Gottesname JHWH, der kaum übersetzbar ist – und keinesfalls als „Jahweh“ oder „Jehovah“ vokalisiert werden sollte. In der hebräischen Liturgie und Literatur bleibt der geheime Name Gottes, ha schem, unvokalisiert und kann, da das Hebräische eine reine Konsonantensprache ist, weder ausgesprochen noch in seiner Bedeutung genau bestimmt werden. (Das ist an sich nicht weiter bedauerlich, wenn man bedenkt, dass der Name Gottes, korrekt vokalisiert und richtig ausgesprochen, die Welt zusammenstürzen ließe.)
Der Name JHWH setzt sich zusammen aus den Worten Hajah, Er war, Jijeh, Er wird sein und HoWeh, Er ist; in der zweiten Sefira des Baumes in Atzilut wandelt sich die, die eine ewige Gegenwart betreffende, Selbstauskunft des göttlichen Willens, Ich Bin, der Ich Bin, in eine Selbsterklärung, die eine Vergangenheit (Keter) und eine mögliche Zukunft einschließt und die damit den Begriff der Ewigkeit von Keter in den der Unvergänglichkeit in Chokmah, Weisheit, verwandelt, einen paradoxer Anfang der Zeit:
Das Ich Bin, der Ich Bin Keters wandelt sich in das Der immer war, ist und sein wird in Chokmah. Schon in diesem ersten Schritt von Keter nach Chokmah sehen wir das Prinzip der Einschränkung und das der Umhüllung, der Verunreinigung, wie es auch genannt wird, am Werk: die Ewigkeit der ersten Sefira Keter hüllt sich in die Unvergänglichkeit der zweiten Sefira Chokmah, das Sein der ersten Emanation kleidet sich in der zweiten Emanation in die Gewänder von (unvergänglicher!) Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Chokmah ist die Sefira der Gegenwart Gottes, die ohne Vergangenheit und Zukunft nicht denkbar wäre. Sie ist auch die Sefira der Dreieinigkeit, denn da wir uns, immer noch in Atzilut, in einer ungeschaffenen Welt aufhalten, existieren Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gleichzeitig.

So, wie die Sefira Chokmah die rechte Säule der Barmherzigkeit ins Leben ruft, so bildet die aus ihr entstandene und ihr gegenüberliegende Sefira Binah die höchste auf der linken Säule der Strenge. Mit der Entstehung des Sefirotpaares Chokmah – Binah und der Säulen Boaz und Jachin tritt das Prinzip der Dualität ins Sein, denn die einander auf den äußeren Säulen gegenüberliegenden Sefirot stehen im Verhältnis der Ergänzung und des Ausgleichs.
Ist also Keter die Sefira der unwandelbaren Einheit, Chokmah die der unvergänglich- wandelbaren Einheit, so erscheint mit der dritten Sefira Binah die Zweiheit und die Vielheit, die sich in dem dieser Sefira zugehörenden Gottesnamen ausdrückt: nach dem der Ich Bin, der Ich Bin sich in den Der War, Ist und Sein Wird gewandelt hat, entfaltet er nun in seiner Einheit das Potenzial der Vielfalt als Elohim, ein Gottesname, der aus der weiblichen Singularform Elah, Göttin, und der männlichen Pluralendung –im gebildet wird und der sich am ehesten übersetzen lässt mit Göttinnen und Götter.

In den drei überirdischen Sefirot der göttlichen Welt von Atzilut zeigt sich (und zeigt sich doch nicht) Gott als Seinsgrund, als ewige Einheit, ewiger Wandel und ewige Vielzahl, als das Prinzip der in der Ganzheit aufgehobenen Zweiheit und zwar, wie wir nicht vergessen wollen, vor aller Schöpfung.
Obwohl die Triade der Überirdischen in sich selbst vollendet ist und keiner Ergänzung, also auch keiner weiteren Entfaltung bedarf, wirken die Sefirot Chokmah und Binah nun als Abba, der Große Vater und Ima, die Große Mutter (buchstäblich übersetzt: Papa und Mama); der Blitz der Schöpfung, der seinen Ursprung in Keter hat, zeugt aus Chokmah, empfängt in Binah, überquert den (noch nicht vorhandenen) Abyssos, der die Überirdischen von den Irdischen trennt und erschafft die zweite Sefira auf der Säule der Milde, Chesed, auch Gedulah genannt; aus dieser entsteht Geburah auf der Säule der Härte. Die zugeordneten Gottesnamen, El für Chesed und Jah für Geburah werden gewöhnlich beide mit Gott übersetzt, wobei El eine grammatisch maskuline, Jah eine grammatisch feminine Form darstellt und eigentlich Göttin übersetzt werden sollte; entsprechend finden wir den Gottesaspekt El auf der männlichen, den Aspekt Jah auf der weiblichen Säule.
Die im Gottesnamen Elohim ungeschieden vorhandenen männlichen und weiblichen Elemente haben sich also in einer weiteren Transformation (und Differenzierung) gleichsam getrennt, werden mit El, Gott und Jah, Göttin benannt und als, einander ergänzendes, Paar auf gegenüberliegende Plätze der äußeren Säulen gestellt, bevor sich in einem nächsten Wandlungsschritt das Männliche und das Weibliche, das Eine und das Viele, das Wandelbare und das Unwandelbare in der zweiten Sefira auf der mittleren Säule des Ausgleichs wieder vereinen, in der Sefira Tif’eret, Schönheit, auch der Sohn genannt, dem allerdings der doppelgeschlechtliche Gottesname JHWH Elohim zugeordnet wird: Ich werde als Mann und Frau da sein. (Wie der paradiesische Adam wird diese Sefira oft im Symbol des Hermaphroditen dargestellt.)

Hier, an diesem zentralen Ort des Baumes, der Sefira Tif’eret, die auch der leuchtende Spiegel genannt wird, der quinta essentia der fünf vorangegangenen Sefirot, hüllt sich das introvertierte Leuchten des Gottesnamens Ehjeh der ersten Sefira, derjenigen, die direkt über Tif’eret auf der mittleren Säule des Bewusstseins liegt, in das extrovertierte Strahlen des Gottesnamens JHWH Elohim, der das Wesen des göttlichen Willens einerseits erläutert, differenziert und andererseits in erweiterter Form zusammenfasst: wir dürfen uns Tif’eret als einen Spiegel vorstellen, der das Licht Keters transformiert und auffächert.

Dann wird, den Strahlen des Lichtes und dem Weg des Zündenden Blitzes folgend, der Gottesname des leuchtenden Spiegels auf die rechte und linke Säule unterhalb Tif’erets in die Sefirot Netzach und Hod reflektiert, Sieg beziehungsweise Ewigkeit und Herrlichkeit oder Widerhall, die die Gottesnamen JHWH und Elohim tragen, beide mit dem Zusatz Zebaot: JHWH Zebaot auf der Säule der Barmherzigkeit, entsprechend dem Gottesnamen JHWH der ersten Sefira dieser Säule, Chesed; und Elohim Zebaot auf der Säule der Strenge, entsprechend dem Gottesnamen der obersten Sefira Binah auf dieser Säule.

Da der Prozess der Entwicklung Gottes, auch Involution genannt, vom Einen („Höre, Israel! Er, Er Einer!) zum Vielen stattfindet, überrascht es nicht, in den Sefirot Netzach und Hod nun erstmals zusammengesetzte Gottesnamen vorzufinden, die auf den Willen zu einer Existenz außerhalb (und nicht außerhalb) Gottes hindeuten: JHWH Zebaot heißt Herr der Heerscharen, und Elohim Zebaot heißt Gott der Heerscharen; zumindest haben sich diese Übersetzungen eingebürgert. Es bleibt allerdings darauf hinzuweisen, dass JHWH auf den Herrn als den Einen (der da war, ist und sein wird) verweist, während Elohim die Ideen der Dualität und Vielfalt impliziert, denn eigentlich müsste das Wort Elohim ja mit Gott und Göttinnen übersetzt werden; der duale Charakter ist sowohl der Sefira Hod als auch der Sefira Binah eigen, die uns als dunkle und helle Mutter (Ama und Aima) entgegentritt, während Hod als reflektierende Sefira (Widerhall) die Sefira der Unterscheidung ist.

So gelangen wir vom Herrn der Heerscharen über die Götter und Göttinnen der Heerscharen zu El Chaj Schaddaj, Gott dem Lebendigen Allmächtigen in der dritten Sefira auf der mittleren Säule, Jesod, dem Fundament, auch nichtleuchtender Spiegel genannt. Hier werden dem Gottesnamen El, der uns aus der Sefira Chesed bekannt ist und der somit den gütigen Aspekt Gottes betont, erstmals zwei Eigenschaften hinzugefügt: lebendig und allmächtig. Da wir uns allerdings immer noch in der Welt von Atzilut befinden, sollten wir nicht daran denken, uns einen lebendigen und allmächtigen Gott vorzustellen; wenn wir an die Transformation des ursprünglichen Willens Gottes zu Sein in den Willen zum Leben und den Willen zur Allmacht denken, sind wir wahrscheinlich besser beraten. Leben und Allmacht aber, als dem nichtleuchtenden Spiegel zugeschrieben, wären Kelipot, Huren des Bösen, ohne das Licht der über Jesod liegenden Sefira Tif’eret, die als leuchtender Spiegel ihren Impuls zu strahlen vom Urlicht in Keter erhält.

Der Seinsgrund der Schöpfung, in den der göttliche Wille sich in neun Transformationsstufen gewandelt hat, emaniert nun noch eine weitere Sefira, Malchut, das Königreich, dem der Gottesname Adonai Melech zugehört, Mein (!) Herr und König. Mein Herr und König ist nun ganz offensichtlich eine Anredeform: in Malchut, dem Königreich, begegnet Gott sich selbst in seiner Form als (weibliche) welteinwohnende Herrlichkeit, als Braut, als Schechinah im Exil, denn die „gefallene“ Sefira Malchut hat, als einzige im Baum des Lebens, keine direkte Verbindung zur zentralen Sefira Tif’eret.


2. BERIAH ODER DER ERKENNTNISGRUND

Im leuchtenden Spiegel, in dem der Seinsgrund des Seins zur Er-Scheinung gebracht wird, wurzelt der Baum der zweiten kabbalistischen Welt, Olam ha Beriah (von hebr. bora, Schöpfer, Erschaffer), der Welt der Schöpfung, hier auch die Welt des schöpferischen Geistes oder einfach die Welt des Geistes genannt.
Der Baum von Beriah wurzelt also nicht, wie man vielleicht erwarten könnte, in Malchut, sondern in Tif’eret von Atzilut. Durch diese Überschneidung der Bäume werden sie durch eine, die Sefira Tif’eret querende, Horizontale in der Mitte geteilt; der jeweils obere Teil des Baumes, eine drachenähnliche Figur, die durch die die Sefirot Keter-Chokmah-Tif’eret-Binah-Keter verbindende Linie gebildet wird, heißt das das große Gesicht, und die entsprechende untere Figur mit den Eckpunkten Tif’eret-Netzach-Malchut-Hod-Tif’eret das kleine Gesicht, Himmel und Erde der betreffenden Welt.
Schieben wir also die Bäume so übereinander, dass Keter des jeweils folgenden Baumes (es folgen, nach dem von Beriah, noch zwei) auf Tif’eret des jeweils vorangegangenen zu liegen kommt, so erkennen wir, dass nur das obere Gesicht von Atzilut ein rein göttliches ist. Im unteren Gesicht von Atzilut wird die Welt des Willens von der des Geistes überlagert, denn das untere Gesicht von Atzilut bildet gleichzeitig das obere Gesicht von Beriah, das damit zum Janusgesicht wird, wie auch alle in absteigender Linie folgenden Gesichter, mit einer Ausnahme: das letzte Gesicht, das untere Gesicht von Assiah ist, als die „Schale aller Schalen“, die materiellste aller Ebenen, nur durch seine Sefira Tif’eret mit dem über ihm liegenden Baum verbunden, als unteres Spiegelbild des großen Gesichts von Atzilut, des Allerheiligsten aller Gesichter.


Die Erzengel
Die Sefira Tif’eret, zu der in der Welt des Willens der Gottesname JHWH Elohim gehört, die summa summarum aller Gottesnamen, ist also auch die Sefira Keter, der höchste Punkt der Welt der Schaffung und des Geistes, des Erkenntnisgrunds; ist der Thron Gottes, dem der Erzengel Metatron zugeordnet wird, meta ton tronos, Nahe Deinem Thron. Wie seine neun Kollegen ist Metatron nichts als ein Exekutivorgan, ein Ausführender des Willens Gottes in der Welt des Geistes, ein Umstand, der zu einem Aufstand führen sollte, als sich späterhin die erstgeschaffenen Engel dem mit einem Eigenwillen ausgestatteten Menschen unterordnen sollten (Preisfrage an alle Rätselfreunde: Wie zettelt man eine Revolution an, wenn man über keinen anderen Willen verfügt als den des Herrschers?), und ein Umstand auch, der Rilke zu der Zeile „Ein jeder Engel ist schrecklich“ inspiriert haben mag, denn gerade weil die Engel nichts tun können als den Willen Gottes, sind sie notwendigerweise unerbittlich und zuweilen unbarmherzig.
Ihr eigentlicher Auftrag aber enthüllt sich in ihren Namen. Metatron, als der Sefira Tif’eret zugehörig scheint, wie diese, keine andere Funktion zu haben, als einfach da zu sein; als gleichzeitig der Sefira Keter zugeordnet, ist er der Fürst der Erzengel, ist deren unumgänglicher Vorgesetzter, ist der Bote Gottes – Engel heißt auf hebräisch maleach, das ist: Bote – der den Willen Gottes aus der Welt von Atzilut in die Welt von Beriah hinüberträgt, der den Geist über die Absichten des Willens informiert, ohne jedoch seinen Platz in der Nähe des höchsten Thrones (Beriah wird auch Kursija, die Welt der Throne, genannt) zu verlassen, denn sein Auftrag lautet, wir erinnern uns: meta ton tronos.
Der Zusammenhang zwischen Namen und Auftrag ist bei den Erzengeln der anderen Sefirot leichter ersichtlich, vielleicht mit Ausnahme des Erzengels von Tif’eret, denn auch Tif’eret von Beriah scheint eigenartig funktionslos.
In der Weisheit (Chokmah) der Schöpfung (Beriah) finden wir das Geheimnis Gottes als den Erzengel Raziel; im Verstehen der Schöpfung kommen wir zur Anbetung Gottes, dem Erzengel Zafkiel in Binah; in der Größe (Gedulah) und dem Erbarmen (Chesed) des Schöpfers finden wir den Trost Gottes, Zadkiel; in der Stärke, dem Gericht und der Furcht (Geburah, Din, Pachad) des göttlichen Geistes erleben wir Kamael, die Strenge Gottes – die Furcht des Herrn ist der Weisheit Anfang – und Wer ist wie Gott? jubelt der Erzengel der Sefira Tif’eret, der Schönheit der Schöpfung, Michael.
Der Sieg und die Ewigkeit (Netzach) des göttlichen Geistes (Beriah) bringt die Heilung durch den Erzengel Rafael, den Heiler Gottes; in Hod, dem Widerhall, der Herrlichkeit der Schöpfung leuchtet Uriel, das Licht Gottes; in Jesod, dem Fundament der Schaffung und des Geistes erscheint uns Gabriel, die Stärke Gottes, und in Malchut, der gefallenen Sefira, dem schon weit entfernten Königreich der Schöpfung hören wir immerhin noch Sandalphon, den Klang der Sandalen des Erzengels, der auch Metatron heißt und der in Malchut von Beriah zum Gärtner Gottes wird.

Der Baum der Schöpfung, der Baum von Beriah, wendet sein oberes Gesicht Atzilut zu, dem Seinsgrund Gottes; die Schöpfung selbst, Beriah, ist der Erkenntnisgrund Gottes, und sein unteres Gesicht wendet sich hin zum Baum von Jetzirah, dem Grund des Werdens.


Die Erschaffung der Welt
Jeder kennt die Schöpfungsgeschichte. Sie findet in Beriah statt, der kreativen Welt, und ist nachzulesen im ersten Buch Genesis, dass auf Hebräisch das Buch Bereschit heißt: Im Anfang. Sein erster Satz lautet im Original: Bereschit bria elohim et haschamajim wet haaretz. Betrachten wir die Wörter im Einzelnen.
Bereschit: Be reschit, von rosch, Kopf; also nicht eigentlich im Anfang, sondern vom Kopf her, im Geiste: der Kopf der geistigen Welt aber ist Keter von Beriah, gleichzeitig (obwohl von Zeit im profanen Sinne hier nicht gesprochen werden kann) die Sefira Tif’eret von Atzilut, die die Gottesnamen JHWH und Elohim trägt.
Bria: schuf, das gleiche Wort wie Beriah, Schaffung, Schöpfung: in Keter von Beriah (beziehungsweise in Tif’eret von Atzilut) liegt also der Anfang.
Elohim, der männlich-weibliche Aspekt Gottes erscheint als Schöpfergott.
Haschamajim, die Himmel, die Sefirot des oberen Gesichts von Beriah oder, in einer anderen Lesart, die Himmel der oberen Gesichter aller Welten, sieben an der Zahl, nur das letzte, untere Gesicht der Welt von Assiah gehört nicht zu ihnen, und
Haaretz, die Erde, die besagte Welt von Assiah, beziehungsweise das untere Gesicht von Beriah, das auch das obere Gesicht von Jetzirah ist.
Die Erde aber war Irrsal und Wirrsal – das obere Gesicht von Jetzirah, die „Erde“ von Beriah noch nicht erdacht – Finsternis über Urwirbels Antlitz – die Sefira Binah, Finsternis, fiel noch in Eins mit der Sefira Chokmah, dem Urwirbel, und Braus Gottes (ruach elohim) schwingend über dem Antlitz der Wasser – über dem Abyssos, über der noch nicht erdachten unteren Welt von Beriah, der als (alchimistisches) Element das Wasser zugeordnet wird, so wie der Welt Atzilut das Feuer, Olam ha Jetzirah die Luft und dem Reich Assiah die Erde.

In der noch nicht erdachten Welt von Beriah fallen - wie bereits am Beispiel von Binah und Chokmah angedeutet - die jeweils sich gegenüberliegenden Sefirot der rechten und der linken Säule noch auf der mittleren zusammen; so erhalten wir sieben untereinander liegende Sefirot, acht, wenn man die Sefira Da’at mitrechnet, die zwischen Keter und Tif’eret genau auf dem Abyssos, dem Abgrund liegt und die durch ein „Durchscheinen“ der Sefira Jesod von Atzilut her entstanden ist – oder eigentlich nicht entstanden ist; sie ist als Nicht-Sefira berühmt geworden, die geheimste und geheimnisvollste aller Sefirot, Wissen, der Ort der Erkenntnis, die Brücke, die den Abgrund zwischen dem Irdischen und dem Überirdischen überspannt.

Doch wie geht es nun weiter mit der Schöpfung?

Gott sprach: Licht werde! Licht ward. Gott sah das Licht: dass es gut ist (Keter von Beriah).
Gott schied zwischen dem Licht und der Finsternis: teilte die zweite Sefira auf der mittleren Säule in Chokmah (Licht) und Binah (Finsternis), und Gott rief dem Licht: Tag! und der Finsternis rief er: Nacht! und schuf so die beiden äußeren Säulen, die schwarze der Form und die weiße der Kraft: Abend ward und Morgen ward: Ein Tag.

Gott sprach: Gewölb werde inmitten der Wasser und sei Scheide von Wasser und Wasser (der Abyssos; Da’at)! Gott machte das Gewölb und schied zwischen dem Wasser das unterhalb des Gewölbs war und dem Wasser das oberhalb des Gewölbs war. (Die Trennung der drei Überirdischen von den sieben Irdischen.) Es ward so. Dem Gewölb rief Gott: Himmel! Abend ward und Morgen ward: zweiter Tag.

Der Abyssos ist jetzt überwunden, wir erreichen die vierte (wenn wir Da’at mitzählen) „Doppelsefira“ auf der mittleren Säule: Gott sprach: Das Wasser unterm Himmel staue sich an einem Ort (Chesed auf der Säule der Kraft), und das Trockene lasse sich sehn (Geburah auf der Säule der Form)! Es ward so. Dem Trockenen rief Gott: Erde! Und der Stauung der Wasser rief er: Meere! Gott sah, dass es gut ist.
Und jetzt werden die Auswirkungen der Kräfte der Sefira Chesed und Geburah, Überfluss und Stärke, Energie und Form, noch einmal zusammen geschaut, zusammen gerufen: Sprießen lasse die Erde Gespross, Kraut, das Samen samt, Fruchtbaum, der nach seiner Art Frucht macht drin sein Same ist, auf der Erde! Es ward so. Die Erde trieb Gespross, Kraut, das nach seiner Art Samen samt, Baum, der nach seiner Art Frucht macht darin sein Same ist. Gott sah, dass es gut ist. Abend ward und Morgen ward: Dritter Tag.
(Das wiederholte: Abend ward und Morgen ward weist auf die fortlaufende Existenz der äußeren Säulen.)
Am vierten Tag, in Tif’eret von Beriah, der Schönheit und dem leuchtenden Spiegel, werden Sonne und Mond geschaffen, die beiden Lichter, die zusammen Tag und Nacht erhellen, und die Sterne; am fünften Tag, in der Doppelsefira Netzach-Hod die Tiere des Meeres und die Ungeheuer (Netzach) und die Tiere der Luft, die Vögel (Hod) bis am sechsten Tag endlich, im Fundament Jesod des Baumes von Beriah, der Mensch geschaffen wird: Gott sprach: Machen wir den Menschen in unserm Bild (Keter) nach unserm Gleichnis (Tif’eret)!
Gott sprach zu ihnen: Fruchtet und mehrt euch und füllet die Erde und bemächtigt euch ihrer! Schaltet über das Fischvolk des Meeres, den Vogel des Himmels und alles Lebendige, das auf Erden sich regt! Das heißt: indem Gott den Menschen als „kleinen Gott der Welt“, als Herrscher und Verwalter einsetzt, wird die Sefira Jesod von Beriah in einem Akt der Metamorphose zur (deckungsgleichen) Sefira Da’at des nächstniederen Baumes in der Welt Jetzirah, der Welt der Formung, und damit der Mensch zum Wissen(den) vom Grund des Werdens.


3. JETZIRAH ODER DER GRUND DES WERDENS

Aus dem Nichts, Ejn, durch die drei Schleier der negativen Existenz kommend, hatte der Verborgene der Verborgenen sich zum Ich Bin, Ehjeh, ausgerufen (Atzilut); hat in Beriah, der Welt des Geistes, der Ideen und Archetypen (Doch Vorsicht! Beriah ist eine Welt, in der Form noch nicht existiert – Ideen und Archetypen sind also nicht als Formal-Gegenständliches zu verstehen!) den Menschen geschaffen, das heißt: erdacht (Beriah) und ihn schließlich in Jetzirah (hebr. jazor: sich gestalten, nachbilden), der Welt der Formung, in den Garten Eden gestellt – ein anderer Name für den Baum von Jetzirah. Sein oberes Gesicht (von Keter bis Tif’eret) wird der obere, sein unteres Gesicht (von Tif’eret bis Malchut) der untere Garten Eden genannt, der Platz der Erschaffung Adams, dessen Name rot und Erde bedeutet, und Evas, deren Name Chawwa, Leben heißt, ist, wie wir gesehen haben, in Da’at von Jetzirah, „im Angesicht Gottes“.

Das Paradies
Das Paradies, dargestellt im Baum von Jetzirah, war Gottes Erde, und die Erzengelwelt Beriah Gottes Himmel; im Paradies lebte der erste Mensch, von dem es im Buch Bereschit heißt: männlich, weiblich schuf er sie, weswegen er/sie in der Kabbala auch gerne als Hermaphrodit dargestellt wird; und im Paradies, also im Baum von Jetzirah, lebten auch die Engelchöre, jeder einer Sefira zugeordnet; zu den bekanntesten unter ihnen gehören wohl die Chajot Hakodesch, die Geheiligten Kreaturen, vier an der Zahl, der Sefira Keter, die „formenden Hände“ Metatrons, des Herrn der Gilgulim, der Zyklen der Wiedergeburt.(Als Erzengel von Keter in allen vier Welten kam er in Keter von Assiah zu diesem Job, denn ein Mensch, dem es in seiner Entwicklung nicht gelingt, Keter von Assiah – Tif’eret von Jetzirah - zu überwinden, bleibt den Zyklen der Wiedergeburt verhaftet.)
In Chokmah finden wir die Ofanim, die Räder, in Binah die Aralim, die Mächtigen und in Chesed die Haschamalim, die Funkelnden, bevor wir in der Sefira Geburah wieder in vertrautere Gesellschaft geraten, der Serafim nämlich, der Flammenden.
Tif’eret ist die Sefira der Maleachim, der Könige. Hier verlassen wir den oberen Garten Eden und kommen zu den Elohim, den Göttern und Göttinnen in Netzach, den B’nej Elohim, den Söhnen derselben, in Hod; zu den, neben den Serafim, im himmlischen Chorwesen populären Cherubim, den Stützen der Kinder und Darreichern des astralen Feuers in Jesod, und in Malchut des jetzirah’schen Paradieses zu den Ischim, den Feuerseelen, den „Seeligen“ und „Heiligen“ der Kabbala, im unteren Garten Eden.
Jeder dieser zehn Engelscharen steht ein Erzengel vor, der wiederum einen, durch den Namen zum Ausdruck gebrachten, Befehl des Willens Gottes zur Ausführung oder Ausformung an die Engel von Jetzirah weitergibt: die kabbalistische Welt der vier Bäume ist streng hierarchisch geordnet, und sie entwickelt sich in der Involution, in der Selbstentfaltung Gottes, vom Einfachen zum Komplexen, von der Leerheit zur Fülle. Aus dem Ejn des Anfangs ist eine ganze Welt mit Himmel und Erde, Gestirnen, Pflanzen, Tieren, Engeln, Menschen und Gott geworden: die Welt von Jetzirah, die Welt der körperlosen Formen.
Natürlich ist es noch nicht die Welt, wie wir sie kennen.

Der Sündenfall
Wieso sich das untere Gesicht von Jetzirah in das obere Gesicht von Assiah verwandelte und dann, um eine Stufe, in das untere Gesicht von Assiah in die Welt der Verkörperung und Materie fiel weiß, auch unter Kabbalisten, niemand. Die Welt in Jetzirah, im Garten Eden, schien perfekt zu sein, die Erschaffung einer materiellen Welt – Assiah – nicht notwendig.
Doch werfen wir einen Blick auf die Jakobsleiter, wie sie sich uns darstellte, bestünde sie nur aus drei Welten, deren jeweils folgende mit Malchut in Tif’eret der je vorhergehenden wurzelt, und wir erkennen, dass es sich um einen unausgewogenen Zustand handelte: Die erste Welt, Atzilut, dem Buchstaben Jud und dem Feuer entsprechend, ist männlich; die zweite Welt, Beriah, dem Wasser und dem Buchstaben He verbunden, weiblich und die dritte, Jetzirah, durch den Buchstaben Waw und die Luft repräsentiert, wiederum männlich: der vierte Buchstabe des Schem, des geheiligten Gottesnamens, würde fehlen.
Und zählen wir die Sefirot auf der mittleren Säule des Gleichgewichts, so zählen wir acht (Da’at wird nicht mitgezählt); jeder einzelne der drei Bäume hat aber, für sich genommen, zehn Sefirot. Der scheinbar so vollkommene Zustand im Paradies entpuppt sich als unausgewogen: wir haben einen Baum zu wenig. Das muss auch Gott aufgefallen sein, denn in der Tora, im Buch Bereschit, lesen wir:
Er, Gott, pflanzte einen Garten in Eden, Üppigland, ostwärts, und legte darein den Menschen, den er gebildet hatte. Er, Gott, ließ aus dem Acker allerlei Bäume schießen, reizend zu sehen und gut zu essen, und den Baum des Lebens (etz chajim) mitten im Garten und den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse.
Mitten im Garten, das ist: in Tif’eret von Jetzirah, und tatsächlich wurzelt der Baum von Assiah in Tif’eret von Jetzirah, ebenso der Baum von Atzilut, denn Tif’eret von Jetzirah – die Mitte des Gartens Eden – ist sowohl Keter von Assiah als auch Malchut von Atzilut: sollten wir hier den Baum des Lebens, den von Atzilut, vor uns haben, und den Baum der Erkenntnis, den von Assiah?
Von allen Bäumen des Gartens magst essen du, essen, aber vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse, von dem sollst du nicht essen, denn an dem Tag, da du von ihm issest, musst sterben du, sterben.
Natürlich, wie jeder weiß, sind Adam und Eva nicht, wie Schneewittchen, tot umgefallen, als sie vom Baum der Erkenntnis aßen; jedoch wurden sie sterblich. Hat Gott also gelogen? Nein. Was aber war, statt eines plötzlichen Todes, das Ergebnis des unerlaubten Apfelessens? Sie, die paradiesischen Menschen, deren göttlicher Leib Neschamah in den mentalen Leib Ruach und den astralen Leib Nefesch (entsprechend den Welten Atzilut, Beriah und Jetzirah) gehüllt war und von denen es hieß: Die beiden aber, der Mensch und sein Weib, waren nackt und sie schämten sich nicht heißt es nun: Die Augen klärten sich ihnen beiden, und sie erkannten, dass sie nackt waren.
Hier befinden wir uns in der zweiten Schöpfungsgeschichte der Genesis, in der Gott Eva aus Adams Rippe schuf und in der er „Erde vom Ackerboden“ (Adamah) nahm, um Adams Körper zu formen – den Astral- oder Wunschkörper von Jetzirah. Aber was bedeutet nun die Erkenntnis ihrer Nacktheit?
Als Adam und Eva vom Baum der Erkenntnis aßen, verwandelte sich die Sefira Tif’eret von Jetzirah in die Sefira Keter von Assiah, der einzigen Welt, in der ein Unterschied zwischen Gut und Böse existiert, weil es die getrennten Körper des irdische Leben sind, die ihn schaffen, und indem Adam und Chawwa, Acker und Leben, durch das Essen des Apfels, Anteil an der Welt der Materie nahmen, wurden sie gewahr, dass sie keinen fleischlichen Körper, keinen Guf hatten – dass sie „nackt“ waren.
Und Gott machte Adam und seinem Weibe Röcke aus Fell und kleidete sie – in das, was hier symbolisch als „Fell“ dargestellt wird, in einen Körper nämlich, und vertrieb sie aus dem Paradies, aus der körper- und materielosen Welt von Jetzirah; jedoch nicht etwa nur, weil sie vom Baum der Erkenntnis gegessen hatten, sondern – aber belauschen wir ein Selbstgespräch Gottes:
Er, Gott, sprach: Da, der Mensch ist geworden wie unser einer im Erkennen von Gut und Böse. Und nun könnte er gar seine Hand ausschicken und auch vom Baum des Lebens nehmen und essen und in Weltzeit leben!
Mit anderen Worten: nachdem Adam und Eva ein Verbot übertreten und sich des Baumes von Assiah bemächtigt hatten, wäre es nicht möglich, dass sie sich auch des Baumes von Atzilut bemächtigen würden? Und würden sie dann nicht, inkarniert und unsterblich, dem Bösen zu ewiger Existenz verhelfen?
So liegt die Vollendung der Schöpfung in der sterblichen Welt von Assiah.

Der irdische Mensch als Ebenbild Gottes
Der Baum von Jetzirah ist der am meisten verwendete in der populären kabbalistischen Literatur, denn er gibt uns ein Bild des Menschen in der Welt der Seele als des (potenziellen) Ebenbildes Gottes. Als Mikrokosmos wird der Mensch hier vorgestellt, mit einem physischen Körper in Malchut, der im Makrokosmos der Welt Assiah und dem Buchstaben He entspricht, einem mentalen Körper im Sefirot-Dreieck Jesod-Hod-Netzach, der makrokosmischen Welt Jetzirah und dem Buchstaben Waw analog, einem emotionalen Körper mit den Sefirot Tif’eret-Geburah-Chesed, entsprechend der Beriah-Welt und wiederum dem Buchstaben He, und einem höchsten, dem spirituellen Körper, der mikrokosmischen Spiegelung des kosmischen Atzilut, des Adam Kadmon als Idee des höchsten Menschen, durch die supernale Triade Binah-Chokmah-Keter und den Buchstaben Jud repräsentiert: so wird der gottesebenbildliche Mensch zum JHWH, zum Ich bin, der ich bin, war und sein werde.
Den vier Welten entsprechen in der Darstellung des inkarnierten Menschen drei Seelen und ein Körper: Neschamah, die göttliche Seele, mit der Adam, der zweiten Version der Schöpfungsgeschichte zu Folge, durch Mund-zu-Nase-Beatmung belebt wurde; Neschamah Chajim, den Hauch des Lebens, empfing er direkt von Gott aus der Welt von Atzilut; Ruach, als Ruach Elohim und Ruach Hakadosch, letzterer besser bekannt als Heiliger Geist, den er als Mentalleib in der Beriah -Welt erhielt; Nefesch, die natürliche Seele, der Astralleib, den der Mensch im Paradies von Jetzirah mit allen anderen geschaffenen Wesen teilt und zum Schluss Guf, der physische Leib, die härteste Schale, die die drei Seelen(körper) in Assiah, der irdischen Welt, umschließt.
Die makrokosmischen Welten spiegeln sich auch in vier Bewusstseinsstufen des Menschen. Sie erscheinen zunächst in einer Zweiteilung in den beiden Gesichtern des Baumes von Jetzirah: Katlut (von hebr. katan, klein) im unteren Gesicht zwischen Malchut und Tif’eret mit Jesod als Mittelpunkt (und auch in der höheren und niederen Welt von Assiah; die höhere Erde ist deckungsgleich mit dem unteren Gesicht von Jetzirah) und Gadlut (von hebr. gadol, groß) im oberen Gesicht zwischen Tif’eret und Keter.
Zu Katlut, der kleinen Bewusstseinsstufe, gehören zwei Bewusstseinszustände, das vegetabile, nur auf die Bedürfnisse des (Über)Lebens gerichtete Bewusstsein im unteren Assiah (in dem, nach nicht sehr schmeichelhafter kabbalistischer Meinung, ungefähr neunzig Prozent der Menschen ihr Dasein fristen), und das animale, im Gegensatz zum vegetabilen mit einem Willen ausgestattete Bewusstsein, das im Reich der Könige von Edom (Edom ist, nur anders vokalisiert, Adam; durch die weiteren Bedeutungen rot und Erde sind beide Namen mit den Ideen der Herrschaft, des Ackers, des Blutes und des (sterblichen) Lebens verbunden) in der materiellen Welt im oberen Gesicht von Assiah zu finden ist und für deren Krone dem Kabbalisten weltliche Herrscher ebenso stehen wie Josef als Statthalter des Pharao in Ägypten. Katlut ist die Bewusstseinsstufe, die zwischen dem oberen Gesicht von Assiah und dem unteren Gesicht von Jetzirah liegt, die Stufe zwischen dem natürlichen und dem übernatürlichen Bewusstsein.
Die Basis zum Sprung in die große Bewusstseinsstufe Gadlut ist die Sefira Jesod, das Ego das, im Gegensatz zum Körperwissen in Da’at von Assiah, Anteil hat am unteren Gesicht von Jetzirah und damit einen Weg eröffnet zur Sefira Tif’eret, dem Selbst, in dem Malchut von Beriah liegt, das Tor zum höheren Garten Eden. Es heißt: Wenn der Mensch in Tif’eret ist, ist er sich Gottes bewusst.
Katlut führt also vom Körper-Bewusstsein (Assiah von Jetzirah in Malchut) zum Ego-Bewusstsein (Jetzirah von Jetzirah in der dritten Triade Jesod-Hod-Netzach) und Gadlut über das Ego-Bewusstsein zum Selbst-Bewusstsein (Beriah von Jetzirah in der zweiten Triade Tif’eret-Geburah-Chesed) und zum Gottesbewusstsein oder Erleuchtungsbewusstsein in Atzilut von Jetzirah in der Triade Binah-Chokmah-Keter. Das Gottes- oder Erleuchtungsbewusstsein ist mit der irdischen Existenz in einem Körper nicht mehr vereinbar. Der höchste Punkt, den der inkarnierte Mensch im Baum von Jetzirah erreichen kann, ist Da’at, der Ort des Wissens im höheren Garten Eden, denn hier ist er gleichzeitig in Jesod, dem Fundament von Beriah, der Welt der Schöpfung.
(Um das Körperwissen von Assiah in das Ego-Bewusstsein von Jetzirah umzuwandeln, ebenso wie für die Verwandlung des Selbstbewusstseins ins Erleuchtungsbewusstsein ist die Sefira Jesod unumgänglich. Da sie zur Verhaftung an der Form neigt, einerseits, und Da’at der nächst höheren Welt ist, andererseits, kann sie tatsächlich zum Hindernis auf dem Weg werden. Die Kombination Verhaftung an der Form plus höheres Wissen hat schon manchen zu Fall gebracht – davon, dass Jesod als Da’at auch noch über einem Abgrund, dem Abyssos, liegt, gar nicht zu reden)


4. ASSIAH ODER DER GRUND DES HANDELNS

Der natürliche Mensch aber lebt – wie der aus dem Garten Eden vertriebene Adam - in der Welt von Assiah (von hebr. assah, verfertigen, machen), der Welt der Verfertigung. Hier ist der Mensch, wenn wir den Baum der Reiche der Natur betrachten, tatsächlich die Krone der Schöpfung in Keter von Assiah; in Tif’eret finden wir das Tier-, in Jesod das Pflanzen- und in Malchut das Mineralreich.
Wir können das Schema des Baumes aber auch auf die psychosomatischen Zusammenhänge im Menschen selbst anwenden: dann finden wir die elementare Basis des Körpers in Malchut, das vegetative Nervensystem in Jesod, das zentrale Nervensystem in Tif’eret, das Ego in Da’at – an alle Ego-Verächter: auch das Ego ist Wissen - und das Selbst in Tif’eret.
Auch die Zuordnung der Planeten zu den Sefirot ist möglich: zu Malchut gehört die Erde (Olam ha Jesodot, die Welt der Fundamente) als Sphäre der vier Elemente, zu Jesod (Levanah, die Weiße) der Mond, zu Hod Merkur (Kokab), zu Netzach die Venus (Nogah), zu Tif’eret die Sonne (Schemesch, das Dienerlicht), zu Geburah der Mars (Ma’adim), zu Chesed Jupiter (Tzedek, von Zadik, der Gerechte) und zu Binah Saturn (Schabatai, der über die Einhaltung des Schabat wacht). Der Sefira Chokmah wird in der klassischen Kabbala der Tierkreis (Mazalot) zugeordnet, der Sefira Keter überhaupt kein irdisches Phänomen, sondern die Idee des primum mobile als erster Bewegung; auch das Reschit Hagilgulim, das Prinzip des zyklischen Werdens und Vergehens des Kosmos und der auf das Rad der Wiedergeburt geflochtenen Seele Nefesch des natürlichen Menschen. Diese alten Zuordnungen mussten allerdings überdacht werden, als die drei äußeren Planeten Uranus, Neptun und Pluto entdeckt wurden. Da man sich noch auf kein verbindliches Resultat geeinigt hat, überlassen wir es dem Leser, diesen drei Planeten ihren Platz auf dem Etz Chajim zuzuweisen: der Möglichkeiten sind fast so viele wie Bäume in Assiah.
Den Baum von Assiah gibt es nämlich nicht, es gibt nur ungezählte Möglichkeiten, alle Phänomene der Natur, von kernphysikalischen (E=mc² lässt sich wunderbar den drei Überirdischen im physikalischen Baum zuordnen: E gehört natürlich zu Chokmah auf die Säule der Energie, m zu Binah auf die Säule der Form, und die etwas esoterisch anmutende Größe c² - immerhin das Quadrat einer Geschwindigkeit (!) - zu Keter) über biologische bis hin zu astronomischen, auf den Baum zu legen; in der Tat hat der Etz Chajim in der Welt der Materie seine fraktale Struktur offenbart; aus dem Gott des Anfangs, Ehjeh, Ich Bin, ist in Assiah der deus sive naturae, der „Gott der kleinen Dinge“, wie die indische Schriftstellerin Arundhati Roy es ausdrückt, geworden, der Ehjeh Ascher Ehjeh, der auch als: Ich-werde-da-sein-als-was-ich-da-sein-werde übersetzt werden kann; als was, nicht als wer.
Lebt der Mensch in Assiah also in der Gottesferne? Ja. Werfen wir noch einen Blick auf den Baum von Assiah: Die Mehrheit der Menschen, so sagten wir, lebt eine vegetabile Existenz im unteren Gesicht von Assiah, als Teil eines Ganzen ohne eigene Individualität und erst recht ohne Verbindung zu einer anderen Ebene als der materiellen; so lebt, wer in drei verschiedenen Jobs arbeiten muss und die Zeit zwischen Arbeitsende und Schlaf vor dem Fernseher totschlägt, ohne Ambitionen außer der, vielleicht einmal sein Häuschen abbezahlen zu können. Er hat im Grunde keinen eigenen Willen außer dem, anderen zu gleichen: sein Wille ist der der Masse.
Anders der animale Mensch, der über einen Eigenwillen, Tatkraft, Ausdauer und Zielstrebigkeit verfügt. Er lebt im oberen Gesicht von Assiah, ohne jemals zu bemerken, dass dieses obere Gesicht von Assiah gleichzeitig und am selben Ort, jetzt und hier, auch das untere Gesicht von Jetzirah ist, der niedere Garten Eden. So ist der animale Mensch fast genauso weit von seinem spirituellen Ursprung entfernt wie der vegetabile Mensch, obwohl der animale Mensch fast überall zu den Erfolgreichen (und, wie es sich denn so trifft, zu den Reichen) gehört: in der Wirtschaft, der Kunstszene, dem Literaturbetrieb, den Wissenschaften und, last but not least, als selbsternannter Guru in der Esoterikszene. Selbst wenn der animale Mensch Keter von Assiah erreicht, lebt er, weil ihm nicht bewusst wird, dass es sich bei Keter von Assiah auch um Tif’eret von Jetzirah handelt, ein rein irdisches, in der Materie gefangenes Leben, und seine Seele Nefesch, die Tierseele, wird ihn in den Kreislauf der Wiedergeburten zwingen. Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass der natürliche Mensch die Geistseele Ruach und die göttliche Seele Neschamah nicht habe; es bedeutet nur, dass diese Seelen unter den materiellen Hüllen von Guf und Nefesch ein Leben im Exil verbringen, im Exil des Unbewussten nämlich.

Im Exil befindet sich auch die Herrlichkeit Gottes, die Schechinah. In Malchut – oder als Malchut, als Braut Gottes - leistet sie dem natürlichen Adam Gesellschaft, der sie nicht einmal wahrnimmt, und wartet darauf, dass er den Aufstieg beginnt in das Land Israel, wie der Garten Eden in der Kabbala auch genannt wird, denn die Schechinah, die untere Mutter, kann erst dann heimkehren, wenn ganz Israel heimgekehrt ist – wenn die ganze Menschheit im wahrsten Sinne des Wortes zu sich Selbst gekommen ist.
Nach menschlichen (Zeit-)Maßstäben ist die Lage also ziemlich hoffnungslos. Im Exil herrschen Tod, Gewalt, Krieg, Umweltzerstörung und Krankheit. Das kann nicht das Ziel der Selbstverwirklichung Gottes gewesen sein. (Natürlich war es auch nicht sein Ziel, dass der Mensch seinem in Jesod von Jetzirah beheimateten Ego-Willen folgt; das war nur eine Option, für den Menschen und für Gott. Ohne diesen egozentrischen Eigenwillen – wie hätte sich das Geschöpf vom Schöpfer trennen können? Und ohne diese Trennung – wie hätte Gott jemals außer sich geraten können?)
Das Ziel der Selbstentwicklung Gottes war es, so könnten wir vermuten, Mensch zu werden. Nicht ein bestimmter Mensch, sondern jeder Mensch. In jedem Menschen wohnt ein Funke des Urlichts als Ziw, jenes Licht (Paul Celan) und dieses Licht in den Menschen erlaubt es Gott, hier zu sein und nicht da – denn jede Erfahrung, die ein in Assiah oder Jetzirah hier in der Welt lebendes Geschöpf macht, ist eine (neue) Erfahrung Gottes, aber nur der Mensch, der in der und für die Welt von Assiah die mittlere Säule des Bewusstseins verkörpert, kann sie zur Sprache bringen. Die Schöpfung Gottes ist ein erkenntnisgewinnender Prozess. Das Ziel Gottes war die Zerstreuung des Urlichts. Die Sefirot werden auch Otiot, Lichter, genannt, aber niemand hindert uns daran, sie uns als Prismen vorzustellen: durch vierzig Prismen in vier Welten wurde das Licht zerstreut, bis es sich in der untersten Sefira, Malchut von Assiah, wieder sammelte. Jeder von uns trägt ein Stück dieser Sammlung mit sich herum. Niemand (außer uns selbst, wie gewöhnlich) hindert uns daran, es zu seinem Ursprung zurückzubringen. Gott ist alle Menschen geworden. Gut. Machen wir uns auf den Rückweg. Werden wir ein Gott.






Literatur:

Das Buch Jezira, Jüdische Quellen, Akademie-Verlag Berlin, 1993
Der Sohar, Das heilige Buch der Kabbala, Diederichs Gelbe Reihe,1986
Die fünf Bücher der Weisung, Verdeutscht von Martin Buber und Franz Rosenzweig, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1976
Der Weg der Kabbala, Z’ev ben Shimon Halevi, Knaur 1993
Die Kabbala als jüdisch-christlicher Einweihungsweg Bd.2, Heinrich Elijah Benedikt, Bauer, 1995
Die mystische Kabbala, Dion Fortune, Bauer, 1990

Anmerkung zu den Illustrationen: In diesem Artikel wurde der Sefirot-Baum nach Isaak Luria verwendet. Er unterscheidet sich von der gebräuchlicheren Version dadurch, dass es keine Pfade gibt, die einen Umweg um Jesod erlauben. Da dieser Umweg tatsächlich nicht möglich ist (kleiner Tipp: Jesod liegt auf der Säule des Bewusstseins) ziehe ich die lurianische Form der christlichen vor – und schließe mich damit Benedikt an.